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ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

VAtsyAyanaの論理的立場 ――意味論的観点から――
石飛道子
 NyAya-sUtraの注釈者VAtsyAyanaは、論理学の様々な成果を彼以前の思想家から受け継いでおり、さらに彼の後には形式論理学上の発展に画期的貢献をなしたとされるDignAgaがいるため、おのずとその評価は低い。というより、彼の思想がそもそも独自に考察対象となったことがあっただろうか。しかし、実際我々が考えるほど、彼の思想や理論は論理性を欠いてはいない。DignAga以前の形式的に未発達な論理思想という見方を離れ、新たに意味論的な観点も含めて彼の主張を検討してみよう。

I

 本題に入る前に、論理学研究の一つの問題点を指摘しておこう。それは、anvaya(肯定的検証法)とvyatireka (否定的検証法)※1に関する問題である。論理学の立場では、統語論上の整合性は重要であるが、しかし、それにとらわれ意味論的な検討を怠ると思想上重要な点を見過ごしてしまう。anvaya、vyatirekaはまさにこの点をついた問題であると思う。これに関しては、宇野惇氏が既に指摘し検討しておられるので、それを借用することにしよう。※2
 簡潔にまとめると、anvaya、vyatirekaは、インド古来、多数の事象の中でどれが原因でどれが結果であるかを決定する手段として用いられる用語であった。原因に相当する事実をx、結果に相当する事実をyとするならば、

  anvayaは、「xがあるならば、yがある」
  vyatirekaは、「xがないならば、yがない」

という関係を表している。帰納的に見るならば、どれが原因でどれが結果かを決める因果関係決定の規準となるとされる。
 また一方、演繹的に見るならば、原因と結果に関してこの現象世界を貫く法則を公式化したものと見ることもできよう。
 vyatirekaに異論が生ずる。それは、vyatirekaが「xがないならば、yがない」ではanvayaと論理的に関係づけられないので、anvayaの対偶「yがなければ、xはない」でなければならない、即ち、両者は論理的に等値でなければならないとする解釈である。この解釈は、DignAgaの「因」の三相や「喩例」に関する論理学説に基づくと考えられ※3、論証の論理的関係、いわゆるvyAptiの形式的説明として説かれたのである。これは論理的には不満のないものであったから、インド論理学の研究者にははじめのvyatirekaの解釈にとって代わる、また、代わらねばならぬものと考えられたのだろう。しかし、実際はそう ではなかった。先の「xがないならば、yがない」という解釈は後代の論理学書等で生きている※4。
 この解釈はどこからきたのであろうか。この解釈に関して見過ごしていた点は何だろうか。VAtsyAyanaの論理思想を検討することによって、この解釈に存在根拠を与えることになるだろう。彼の思想を意味論的にも統語論的にも正当に評価し直し、埋もれていた論理学説を蘇らせ、最終的にanvaya、vyatirekaに至る思想の流れを跡づけよう。

II

 さて、VAtsyAyanaの論理思想を探るために、「推論(anumAna)」、因果関係を例証としてとり上げた「仮言推理(arthApatti)」の議論、最後に論証の「五支分」を検討しよう。
 まず「推論」から始めよう。Gautamaは「推論(anumAna)」をpUrvavat、ZeSavat、sAmAyatodRStaの三種とする※5。VAtsyAyanaは多種多様で膨大な論証がこの三種にまとめられていると示唆し※6、彼自身はこれら三種を二通りに解釈し例をあげている。ここではそのうちの一番目の分類から三つを取り上げよう※7。

「『前をもつもの(pUrvavat)』とは原因によって結果を推論するものである。例えば、雲が立ち昇ることによって、雨が降るだろう(と推論する)ように。『結果をもつもの(ZeSavat)』とは結果によって原因を推論するものである。以前の水と(今の)水が違うことや、川が満水状態であること、流れが速いことを見て、(上流で)雨が降ったと推論する(のがその例である。)『共通性に従って見るもの(sAmAnyatodRSTa)』とは、歩き回ることが前提となるので、ある地点に見られた人が別の地点に見られるのであるが、同じことが太陽についても言える。それ故に、直接知覚されないが、太陽もまた移動するというものである。」
 三種の推論はNyAya-sUtra 2-1-37,38※8で再び検討されている。ここでは、反論者が具体的な三種の推論を採り上げ論難している。彼はGautamaのものと思われる推論についてそれぞれ具体的に理由を挙げて非難しているが、それらの推論は、VAtsyAyanaによれば、川が満水であることから上流で雨が降ったとする例、蟻が卵を運ぶことから雨が降るだろうとする例、孔雀の鳴き声から孔雀の存在を知る例である。そして、VAtsyAyanaはこれらを三時制に関わる推論であると注釈するのである。先のpUrvavat、ZeSavatの二つの例とは明らかに類似が見られる。pUrvavatは前提に若干の相違が見られるが、形式的には類似している。つまり、pUrvavatは現在から未来、ZeSavatは現在から過去への推論に対応すると考えられる。実例は異なるが、『チャラカ・サンヒター』にも三時制に特徴づける分類が説かれている※9。
 Gautama 自身は三時制にかかわる分類として説いたのかもしれないが、VAtsyAyanaはこれを因果関係とかかわると解釈し直した。異なる時間に起こった二つの事柄を関係づける論理的な根拠を求めて、彼は「推論」に原因と結果という概念を持ち込んだのである。従って、彼にとっては原因と結果の関係、つまり、因果関係は時間と結びついた観念である。pUrvavatは時間の流れに添って因果関係をそのまま論拠とし、ZeSavatは時間に逆行して後のものから前のものを因果関係を基礎とする論理的関係によって引き出すのである。
 この他にもこの「推論」にからんで、NyAya-bhASyaに推論が三時制を対象とすることを明言する個所がある※10。
「直接知覚は有るもの(sat)を対象とし、推論は有るもの(sat)と無いもの(asat)を対象とする。なぜ(『無いもの』と言うの)か。(答えよう。)三時制に関わるものを把捉するから。即ち、三時制と結びついた事実関係(artha)は推論によって把捉される。つまり、『(甲は)存在するだろう(bhaviSyati)』、『(甲は)存在する(bhavati)』、『(甲は)存在した(abhUt)』と推論される。実に、この『無いもの』というのは、過去と未来(のもの)なのである」
 satが現在に関係し、asatが過去と未来に関係することは、既に『チャラカ・サンヒター』にも述べられ※11、VAtsyAyana独自の説ではない。しかし、ここで特筆せねばならないことがある。彼が時制を絡めた推論を因果関係で根拠づけたことによって、因果関係がここでsat、asatという言葉と出会ったということである。

III

 次に検討するのは、sat、asatの意味するもの、因果関係、それと関連するanvaya,vyatirekaである。
 NyAya-sUtra 2-2-1以下は、NyAya派の認める4種の認識根拠以外に「伝承」(aitihya)、「仮言推理」(arthApatti)、「内含」(sambhava)、「非存在」(abhAva)が独立した認識根拠とならないということを検討する個所である。この中で、「仮言推理」を説明して、「ある事実関係(artha)から(別の事実関係を)導出すること」とし、その実例に「雲がない(asat)とき、雨は生じない」(という事実関係)から「雲があれ(sat)ば、雨がある(bhavati)」を推論する場合を挙げている※12。
 これに対し「ある場合には雲があっても雨がないことがある」と反論があり、「論理関係が一貫しない(anaikAntika)から『仮言推理』は認識根拠ではない」と批判する※13。これに対して、VAtsyAyanaは「仮言推理」を独立した認識根拠とはしないが、「推論」に含めており認識根拠であることを承認するので、次のように応ずる。彼の解答は、IIの冒頭に挙げた検討項目すべてにとっての考察対象となる重要な個所である。以下に訳出してみよう。

「『原因がない(asat)時には結果は生じない』(これを(1)とする)という法則(vAkya)から、これとは矛盾する事実関係『原因がある(sat)時、結果は生ずる』(が引き出される)ので、ある事実関係から(別の事実関係が)導出される(といえるのである)。なぜなら、存在(bhAva)は非存在(abhAva)と矛盾するから。従って、『結果が生ずるのは原因のある時(に限って)である』ということが、(『原因のない時結果は生じない』という)事実関係から導出されるので、『原因のあること』は(『結果は生ずること』に対して)定まった対応関係にある。※14」
 まず、sat、asatの語の意味から検討しよう。satが現在、asatは過去・未来とかかわるという説明から、「雲が無い(asat)」というのは「雲があるだろう」、「雲があった」とする未来や過去に関する表現を現時点で「無い」と説明することに他ならない。つまり、時制をもつ表現が事物に直接関わる対象言語であるのに対し、sat、asatはこれら対象言語と同一のレベルにあるのではなく、その対象言語の表現をもう一段階上のレベルから説明づけるメタ言語の役割を果たしているのである。これによって、推論は時制をもつ表現に縛られることはなくなった。
 これらsat、asatの語は、またNyAya派の認識に対する基本的な立場を説明する際に用いられている。NyAya-sUtra 1-1-1に対する注釈でVAtsyAyana は「真理(tattva)とは何か」という問いに答える形で次のように述べる。
「 有るもの(sat)が実際に有るということ(sadbhAva)と無いもの(asat)が実際に無いということ(asadbhAva)(が真理)である。有るもの(sat)を『有る(sat)』とありのままに矛盾なく把捉することが真理なのである。無いもの(asat)を『無い(asat)』とありのままに矛盾無く把捉することが真理なのである。」※15
 NyAya派においては真理はこのように外界と認識とが一致した時生ずるのである。文中にある認識対象としての「有るもの(sat)」と「無いもの(asat)」とは、単なる外界の現象を指しているのではない。外界について言語で表現したものに対してさらにもう一度概念のフィルターを通しsat、asatと限定しているので、NyAya派がsat、asatと語るということは、真理であるということを意識しているものと考えてよい。「原因がある(sat)とき」というように命題の前件にこれらの語を使用することで、前件が真理であること、つまり実際その通りであること、現代論理学の言い方では、真であることを主張していると考えてよいのではないだろうか。こうして、個々の推理は時制概念を捨て、さらには真なる前提という条件を加え、一般的定式的表現への転換をはかっていくのである。
 ところで、VAtsyAyanaはsat、asatの語にここまでの意味を含めて実際用いていたのかと疑問視されるかもしれない。しかし、彼はこのような局面以外ではbhAva、など、語根bhU-に関する語を使用し、sat、asatの使用を厳密に限定している。これに対して、VaiZeSika-sUtra では因果関係をbhAva、で表現し※16、その一方では、4種のを説くsUtra※17ではsat、asatを用いているなど明らかに用法が異なり※18、VAtsyAyanaの因果の関係を表す二つの命題は彼独自の思想に裏付けられた表現であることがわかる。
 次に検討するのは、彼独自の表現形式で書かれた「原因の無いときは結果は生じない」、「原因のある時は結果は生じる」という因果律を示す命題そのものである。
 単に論理形式的に考えるなら前者から後者を導くことは妥当ではない。二つの命題は論理的に等値ではないからである。しかし、VAtsyAyanaは仮言推理の妥当な論証例としてこれを挙げている。彼は本当に前者から後者を論理的に導出できると考えたのであろうか。仮言推理に名を借りて、実際は単に原因、結果の事実関係を法則として表しただけではないか。以下に、このような疑いを否定しよう。
 VAtsyAyanaはsat、asatを用いることによって時制に関する表現を払拭したが、因果関係から時間の関係を排除したわけではないことは既に述べたとおりである。それは、原因と結果という言葉に含意されているのである。かくして原因と結果の間には当然先後関係が認められることになり、これら二つの命題はこのような関係の法則化としてとらえることが出来よう。実のところ、この点については、VaiZeSika-sUtra 1-2-1,2に典拠を求めることが出来る。これは次のようである。

 (2)「原因がない(abhAva)から結果は無い(abhAva)」
 (3)「結果がないから原因がないのではない」

 (1)で述べたVAtsyAyanaの法則(vAkya)「原因がないとき結果はない」は(2)と彼独自に表現は変えているが内容的には同じものである。彼は「仮言推理」において否定文を前提として肯定文を導くといういささか不自然な推論を行っているが、これも(1)のsUtraを典拠とすると考えれば首肯できるであろう。
 因果の先後関係を規定しているのが(3)の文である。結果が原因に先んずることはないのである。この規定は強力であって、VAtsyAyanaは決してこれに反するような表現は採らない。これにより、推理の結論に「原因があれば結果がある」という論理的に問題を残すような命題を導いたと考えられる。
 そこで問題が生じる。VAtsyAyanaは論理を無視してまでもこの規定を遵守する方を選んだのであろうか、それとも、規定に従っても、なおかつ論理に背くことはないとふんだのであろうか。
 彼の解説はあくまでも論理一辺倒で進んでいくのである。彼自身は「原因があれば結果がある」という命題は演繹的に導出しているつもりである。その根拠は(1)の中にある「存在は非存在と矛盾する(abhAvasya hi bhAvaH pratyanIka iti)」という一文である。これが何を典拠とするのかはっきりしないが、おそらくVaiZeSika-sUtra 3-1-11を下敷きとしているのではないかと思われる。というのは、これより前の NyAya-sUtra 2-2-1で認識根拠としての「非存在」を VaiZeSika-sUtra 3-1-11によって「『非存在』とは存在しているものにとって相反する存在しないものである(abhAvo virodhy abhUtaM bhUtasya)」と説明づけており※19、彼の解釈では両者に相関関係が推定できるからである。
 ところで、この「存在は非存在に矛盾する」の意味するところであるが、続く文章からVAtsyAyanaはどうやら対偶を意識しているらしい。(2)の対偶となれば「結果があれば原因がある」となるはずであるが、(3)の規定によって、結果を前件とすることは許されない。そこで、次の文は対偶の語順を意識し「結果が生ずるのは(kAryotpAdaH)」と始めるが、内容的には(3)の規定に従い原因が前件を構成するように「原因のある時(sati kAraNe)である」と第七格で表示したと推定する。これはもちろん一つの解釈であるが、このようにでも考えなければ、わざわざ語順を変えたこの一文を挿入する意味が見あたらない。ここまでの解釈では、VAtsyAyanaにとっては(3)の規定は論理よりも優先している。
 それでは意味論的に解釈してみよう。経験的世界において(2)の法則が成り立つときわかることは何だろうか。論理的に見れば、「原因がないのに結果があるということはない」ということそれだけである。しかし実際この世の中で「原因のない場合」を知ってどうなるというのだ。知りたいのは「原因のある時」だろう※20。その場合、可能性として「結果がある」「結果がない」という二つの選択肢が可能だが、後者をとるのは意味がない。原因の有無に関わりなく結果はなくなってしまい、このような法則をたてる意味がないし、原因と結果という語の存在する意味もない。原因、結果という言葉がその意味を十分担うためには、もう一方の選択肢によって「原因があれば結果はある」という命題が必要だったのである。このように論理的に要請されたと考えるならば、既に述べたanvaya,vyatirekaの中で説明したように、これらの命題をこの世の中のあらゆるものの中から何が原因で何が結果かを探す手段として役立てよう、また原因、結果と見なされたものを確かめる検証法として扱おうとする考えも理解しやすい。
 ところで、こうだとすれば、原因や結果という語はすでにこれら語の本来の意味として「原因があれば結果があり、原因がなければ結果はない」を含んでいる。つまり、原因も結果もそのようなものとして存在しているのである。その意味ではこの「仮言推理」の前提と結論の命題は分析的である。従って、VAtsyAyanaが「原因がないとき結果がない」から「原因があれば結果がある」を導出できると考えたのも、既に了解していた原因、結果の意味からして当然だったのである。
 統語論的にこの点をもう少し検証しよう。「原因があれば、結果がある」と「原因がなければ、結果がない」という二つの命題が同時に成り立つということは、「原因がある」という命題と「結果がある」という命題は論理的に等値であるということである。それぞれpとqとおけば、

 (4)p≡q

が成り立つということで、これは「pであるならば、その時に限って、qである」と読める。そして、またこれはpとqの真理値が等しいときに真であると読むことが出来るから、 (4)が成り立てば、

 (5) 〜p≡〜q

も成り立つ。ここから「pでないならば、その時に限って、qでない」となり、pとqをもとの命題に戻すなら、「原因がないとき、その時に限って、結果はない」となる。
 VAtsyAyanaが原因と結果の語の意味を知って用いたということは、言い換えれば「原因がないなら、結果はない」の法則に実はその内容としては「原因がない時、その時にのみ結果はない」を読み込んでいたことに他ならない。そう考えるならこの「仮言推理」は妥当な推理なのである。
 即ち、この推理の字義通りの解釈である

 (6)〜p ならば〜q     ∴ pならばq

は論理的には妥当な推理ではない。しかし、VAtsyAyanaはこれを意図したのではなく、原因と結果のもつべき意味を組み込んだ

 (7)〜p≡〜q       ∴ pならばq

を主張したと考えるならば、この「仮言推理」は妥当である。このような解釈のもとでは、「原因がある」と「結果がある」という命題がどちらが先に来るかということは問題にはならない。
 この解釈は単なる推測なのではない。VAtsyAyanaがこの仮言推理に関連して確実に知っていたことがある。それは「原因がある」という命題と「結果がある」という命題は外延が等しいということである。ということは、二つの命題は論理的等値であるといえるから、これに基づいて(7)を主張したといいうるのである。それを証拠立てる考察を次に行おう。

IV

 VAtsyAyanaが真理を確立する手段と考えていたものに五支分による論証がある※21。sUtraにおいて、五支分を構成するのは主張(pratijJA)、理由(hetu)、喩例(udAharaNa)、適用(upanaya)、結論(nigamana)であるが、VAtsyAyanaはあくまでもsUtra解釈の立場でこれらの検討を行っているので、彼自身が五支分による論証についてどのような理論をもっていたのかは、まとまった形で知ることは難しい。それを知るには、むしろ直接彼の説く論証例を見るのが手っ取り早いように思われる。
 論証例は、「喩例」が「理由」との共通性と相違性に基づいて二種あるので、それに従って、二通りある。NyAya-bhASyaから論証式を抜き出して検討していこう※22。

(8)「主張命題」 音声は無常である
   「理由」   「生ずる」という属性をもつから
   「喩例」   「生ずる」という属性をもつ鍋などの実体は無常である
   「適用」   同様に音声は「生ずる」という属性をもっている
   「結論」   それ故に、「生ずる」という属性をもつから音声は無常である

(9)「主張命題」 音声は無常である
   「理由」   「生ずる」という属性をもつから
   「喩例」   「生ずる」という属性をもたないアートマンなどの実体は恒常である
   「適用」   音声はこれと同様、「生ずる」という属性をもたないのではない
   「結論」   それ故に、「生ずる」という属性をもつから音声は無常である

 この中で特に「喩例」に注目したい。「喩例」は「理由」と「主張」を結びつける論証の要である。このうち、主張命題は「論証すべきもの(sAdhya)」といわれ、属性(dharma,ここでは『無常性』)とその基体(dharmin,『音声』)に分けられる※23。「喩例」とは、論証手段である「理由」(『生ずるという属性をもつこと』)と論証すべき(sAdhya)属性(『無常性』)を論証の基体(『音声』)において結合する実例で、その目的は、一つのものにある二つの属性が論証するものとされるものの関係にあることを述べるものである※24。そして、これには二種ある。(8)のように「理由」と属性を共通にするものと(9)のようにそれとは矛盾するものとである。
 この説明から、我々は論証するものとされるものの関係をどのようにとらえたらよいのだろうか。VAtsyAyanaは論証の支分に関してメタ言語で論証の形式を示してはくれなかったので、実例の中から一般公式を探り出さねばならない。(8)の「喩例」から

 (10) 「論証するもの」をもつものは「論証されるもの」をもつものである、または、あるものに「論証するもの」があれば、そこには「論証されるもの」もある

(9)の「喩例」から

 (11) 「論証するもの」をもたないものは「論証されるもの」をもたない または、あるものに「論証するもの」がないならば、そこには「論証され るもの」もない

という一般化が導ける。これは別に想像上の産物なのではない。実例に「論証するもの」「論証されるもの」を代入しただけなので、VAtsyAyanaの念頭に当然あったものである。 (10)(11)の「または」以下の別表現は、VAtsyAyanaの「相違に基づく喩例」の例文「アートマンなどの実例において『生ずるという属性』がないから、『無常性』もない」※25をもとにした置き換えである。この公式は先に検討した「原因があるとき、結果がある」と「原因がないとき結果がない」という法則と同じ形式である。違いといえば、因果関係が時間の概念に縛られてるのに対し、こちらは「あるものにおいて」というように空間の概念に縛られているのである。
 このように空間に基づくならば、同一外延という概念はきわめてわかりやすい。VAtsyAyanaが論証で意識していたのはこの点であった。「『生ずる』という属性をもつもの」は実は「無常であるもの」の外延に合わせて見つけだされた属性なのである。彼はそのことを次のように説明している。

生ずるものは『生ずる』という属性をもつ。そのものはいったん存在した後存在しなくなる。(つまり)それの自体を消失する、滅する。そこで無常なのである。※26

 彼は常に「論証するもの」の外延と「論証されるもの」の外延が同一になるよう心を砕き、同義の表現で置き換えていって、最終的に「論証されるもの」である「無常性」に至っているのである。このようなやり方に関して彼は次のように述べている。
『理由』と『喩例』とが(「属性をもつもの」について)同一(外延)であることは、非常に微妙であり、知りがたく、知者によってのみ知られるところである。※27

 彼は外延の同一性という概念は気づいてもいたし使ってもいるが、それを十分理論化しうるほど熟してはいなかった。さらにそのうえ、既に検討したように、含意命題(「ならば」)を論理的等値命題(「ならば、その時に限って」)として読み込んでいたことも彼の理論をわかりにくくしている一因であろう。
 次に検討する(10)、(11)の命題についても全く同様のことが言える。VAtsyAyanaは(8)、(9)という二つの論証でわかるように「喩例」が別個に論証要素となって同じ「音声は無常である」という「結論」に達しうると考えているところから、実例の「生ずるという属性」と「無常性」に関する外延的な関係から、(10)と(11)の「ならば」は「ならば、その時に限って」という論理的等値の接続詞と理解していたと思われる。即ち、「『論証するもの』をもつ」をpと置き、「『論証されるもの』をもつ」をqと置くならば、まず(11)について(5)と同じ

 (12)    〜p≡〜q

が成り立ち、「『論証するもの』をもたないものに限って『論証されるもの』をもたない」と解釈される。(11)を先に論ずるのは、VAtsyAyanaが因果関係に関する「仮言推理」で否定命題から肯定命題を導出した順序に従ったもので、この(12)によってのみ、(10)について、(4)と同じ

(13)   p≡q

が成り立つのである。「『論証するもの』をもつものに限って『論証されるもの』をもつ」と訳せる。
 このように理解すれば、(8)と(9)の二つの論証例は各々論理的整合性を保ちうる。後代のインド論理学の「ならば(含意)」を用いた論証形式から見ると、「論証するもの」、「されるもの」のあいだの論理的等値の結びつきはより強力であるが、実際、VAtsyAyanaの論述に無理はなく具体的な論証は正しい。「喩例」においても、「『生ずる』という属性をもつもの」と「無常であるもの」とは外延を同じくするから、これらの語を同格で表示するのは何ら問題がない。
 以上の検討をまとめるならば、VAtsyAyanaが推論、論証の論理的根拠とした一般法則は、「原因があれば(その時に限り)結果がある」、「原因がなければ(その時に限り)結果がない」という因果律であったといえよう。因果律が一方の命題のみでも論理的等値を意味するというのは、我々にも法則の強力さから容易に理解しうるし、「原因」、「結果」の語の意味からも納得できる。
 しかし、「論証するもの」と「されるもの」との間に、同様の論理的等値の関係を見る根拠は何だろうか。彼は「論証するもの」と「されるもの」の関係も因果律と同じく経験世界の中で実際に確かめられねばならないと考えていた。このような関係は現実に法則的関係として存在していなければならなかったとすれば、法則的な関係と論理的な関係の間で矛盾が生じないのは、実は論理的等値の関係なのである。後代我々が論証形式に採用する「〜ならば…」という関係、即ち、含意の関係には、単に論理的に外延的関係としてみる場合と法則的な関係として見る場合には相違が生じる。現代論理学ではこれを「含意のパラドックス」と呼んでいるが、このような心配は論理的等値にはない。
 VAtsyAyanaにとっては、論証は形式上の問題ではない。つぶさに実例に当たり実際論証できるものかどうかを考察せねばならないとすれば、最もその関係を調べやすいのは同外延の場合である。実際論証が対立する主張、反対主張の間で行われる厳しいものであるとすれば、実際と論理との対応が一致する論理的等値のような強い論拠がふさわしい。彼は、後に論証の代表例となる煙から火を推論する例を論証式で表していないということを特に強調しておきたい。これは、彼の論証形式には載らない。そして、反対主張もあると思えないこの例は、彼には論証するまでもない推論なのである。
 VAtsyAyanaの論証形式に関する理論の欠陥は、「喩例」を構成する命題の特徴を具体的に説明しきれなかったという点である。彼の理論は 彼の頭の中ではかなり整っていたが、具体的に解説しなかった。彼のこの思想が後の論証理論に与えた影響についてはもう一度DignAgaの理論から検討し直す必要があるように思われる。今までの研究では「喩例」は「論証するもの」と「論証されるもの」の含意関係を示すものと無批判に考えられてきた。その後、「喩例」はvyAptiに名を変えて「論証するもの」が「論証されるもの」を含意するという関係を表すように定められると、VAtsyAyanaの意図した論証理論は表舞台からは退いたが、底流では影響を及ぼし続けていたのだと思う。VAtsyAyanaの主張した「原因があるとき(その時に限り)結果がある」、「原因がないとき(その時に限り)結果がない」という論理的等値の二命題は、論証式に用いられているうちに、vyApti理論の影響を受け意味論的観点は失われ、もとの字義通り「原因があるなら結果がある(anvaya)」、「原因がないなら結果がない(vyatireka)」という含意命題へと変容していったのではないかと想像する。それによって、個別に因果を決定出来た二つの命題は、一緒に成立することで始めて論理的等値の意味を持つことになり因果関係決定に効力を発揮出来ることになったのである。


  • 1)anvaya、vyatirekaは文脈により「肯定的因果関係」「否定的因果関係」または「肯定的遍充」「否定的遍充」などさまざまな訳語が考えられる。ここではそれらを総称する意味で宮元啓一氏の使用するこの訳語を採用した。Cf.「因中無果論に於ける原因の力能(Zakti)」(『仏教学』第5号)p.78。
  • 2) 宇野敦「ミーマーンサー学派の遍充論(一)」(『広島大学文学部紀要』第42巻、1982年12月)、pp。63−65。
  • 3) DignAgaは「同喩」、「異喩」の二種の「喩例」のうち「異喩」を「同喩」の対偶と考え、論理的等値と解していたことが様々な研究で指摘されている。Cf.北川秀則『インド古典論理学の研究――陣那(DignAga)の体系――』鈴木学術財団、1965、pp.39−41、桂紹隆「因明正理門論研究〔四〕」(『広島大学文学部紀要』第41巻、1981年12月)pp.66−67。
  • 4) この用例は宇野氏が言及するほかにもいくつか見られるが、ここで一つ挙げておこう。ZaGkaramiZraはVaiZeSika-sUtra1-2-2の注釈で、anvaya、vyatirekaの実例として「〔ろくろを回す〕棒なくしては壺はなく、棒があれば壺がある」を挙げている。VaiZeSikasUtropaskAra(The Kashi Sanskrit Series 195,Varanasi,1969),p.74.また、仏教論理学派のDharmakIrtiもこの解釈を認めていたことが、桂紹隆「ダルマキールティの因果論」(『南都仏教』第50号、昭和58年6月、p.111)で指摘されている。
  • 5) NyAya-sUtra1-1-5 (NyAyadarZanam with VAtsyAyana's BhASya, Udyotakara's VArttika, VAcaspati MiZra's TAtparyaTIkA & ViZvanAtha's VRtti, Rinsen Sanskrit Text Sereies I-1,Kyoto,1982,repr.from Calcutta Sanskrit Series,Nos.18 & 29, 2vols., Calcutta,1936-44),p.132.
  • 6) NyAya-bhASya(NyAyadarZanam),p.157.
  • 7) Ibid.,pp.146-9.
  • 8) Ibid.,pp.514-16.中田直道「チャラカ本集の三種の推論」(『印度学仏教学研究』5-2,昭和32年)、p.169。Gerhard Oberhammer,'Zur Deutung von NYAYASUTRM I,1,5 ', Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sud-Und Ostasiens,Bd.X, Wien,1966,pp.67-8.
  • 10) Ibid.,pp.158-161.
  • 11) 中田直道、前掲論文、pp.169-170。
  • 12) NyAya-bhASya ad NyAya-sUtra 2-2-1,pp.573-4.
  • 13) NyAya-bhASya ad NyAya-sUtra 2-2-3,pp.578.
  • 14) NyAya-bhASya ad NyAya-sUtra 2-2-4,pp.579.
  • 15) NyAya-bhASya,pp.24-25.
  • 16) bhAva,abhAvaは物理的な存在や現象に関して用いられる。B.K.MatilalはabhAvaの訳語としてnon-beingやnegationではなくabsenceが最適としている。B.K.Matilal,The Nvya-NyAya Doctrine of Negation, The Semantics and Ontology of Negative Statements in NavyanyAya Philosophy,Havard Oriental Series,Vol.46, Cambridge, Mass.,1968,p.104.
  • 17) NyAya-sUtra2-2-9 に一度反論者の言葉としてasatの語が見られるが、明らかにVAtsyAyanaの用法とは違い、「実在しない」「本来存在しない」という意味で用いられている。これはKaNAdaの用いた意味である。これについては注20)参照。
  • 18) VaiZeSika-sUtra1-2-1&2.pp,72-7.
  • 19) VaiZeSika-sUtra9-1-1〜6,pp.467〜472.
  • 20) VaiZeSika-sUtra作者KaNAdaのsat-asatの意味の相違についてはbhAva-abhAvaVeena Gajendragadkar,KaNAda's Doctorine of the PadArthas,Delhi,1988,pp.211-212を参照。
  • 21) NyAya-bhASya,p.574.VaiZeSika-sUtra3-1-11はBhASyaにある最初のabhAboという一語がない。VAtsyAyanaの解釈はUpaskAraにある解釈やCandrAnandaのVRttiにある解釈とは異なっている。実例は皆同じである。
  • 22) 現代論理学で認める実質含意(material implication)の立場では、「原因がないならば、結果はない」が成り立つときには「原因がある」時には結果があってもなくても真である。実例に当たって経験的に確かめる立場では、「原因のある」時の結果の有無は実際の状況により異なる。
  • 23) NyAya-bhASya,pp.52-53.
  • 24) Ibid.,pp.315-316.
  • 25) Ibid.,p.272.
  • 26) Ibid.,p.309.
  • 27) ただ、問題なのは、VAtsyAyanaは具体的な事物を以て例証することを証明の手段と考えていたので、「もの」と置き換えるのは彼の意図からは逸脱しているきらいがある。しかし、形式を抽出するためにはここまで普遍的に示す必要があるので、この「もの」は実際の論証では任意に具体例を代入出来る変項と解釈してもらいたい。また、VAtsyAyanaにとっては具体例は、それ一つで立証手段となりうるような代表的なものでなければならなかったということもつけ加えておこう。
  • 28) Ibid.,p.310.
  • 29) わかりやすいというのは、論理学的にも、存在論的にも言える。論理学的には、外延に関する論理学は図式で視覚に訴えることによって理解しやすくなる。たとえば、アリストテレス論理学の周延関係を図解したオイラーの図式や、クラス論理学のジョン・ヴェンの図式が有名である。インド論理学では北川氏がDignAgaの論証を図解して外延関係を示している。北川前掲書、pp.27-62参照。また、存在論としては、あるもの(dharmin)とその属性(dharma)との関係が実体的に意識されるだろう。Navya-NyAya派の存在論は和田氏によって図式化されている。Toshihiro Wada,Invariable Concomitance in Navya-NyAya,Sri Garib Dass Oriental Series No.101,Delhi,1990,pp.45-93.
  • 30) Ibid.,p.308.
  • 31) Ibid.,p.312.
  • 32) 五支分による論証は「討論(kathA)」の三種、「論議(vAda)」「論諍(jalpa)」「論詰(vitaNDA)」において用いられていることが、NyAya-sUtra1-2-1〜3に述べられている。今の場合は「論議」を例にとっている。
  • 33) 「論議」に必要な条件の一つに「『定説』に矛盾しない、主張と反対主張を述べること」が説かれる。
  • 34) VAtsyAyanaは煙から火を推論する例をNyAya-sUtra1-1-5の「推論(anumAna)」の注釈で説いている。
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    ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派