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ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

ニヤーヤ派の知覚論────ヴァーツヤーヤナはどこまで見たのか────
石飛道子
 ヴァーツヤーヤナは徹頭徹尾論理の人であったと確信している。しかし、それを誰もが納得するような形で立証するということになると存外困難である。彼は実際自分がどのように考えたかという、その過程を逐一論ずることには比較的冷淡で、ただ考察の結果だけを『ニヤーヤ=バーシャ』の思想として結実させていることが多いからである。論理的な思弁は背後に隠されている。さらに、たとえ表だって論じていても我々がそれに気づかないこともある。
 だから、次のように述べておこう。この『ニヤーヤ=バーシャ』の中の様々な理論、様々な主義主張を解明する際に、一本、論理の座標軸を設定することを提案する。それによって、今まで必然性なく気まぐれな学説に見えていたものがとたんにきれいに整理されて納得のいく説明になることが多くあるということなのだ。例えば、本論でとりあげる、認識根拠としての「直接知」と「推論」との境界についても、論理が重要な要素として関わってくると思われる。ヴァーツヤーヤナは、論理のなたを用いてどのように「直接知」と「推論」を切り分けたのか、すなわち、認識の対象のどこまでを「直接知」によって知ることにしたのか、その理論的根拠を探ってみよう。


問題の所在


 多くのインドの学派は、認識根拠として、少なくとも直接知と推論の二つは必ず認めている。※1)これらは認識の重要な二大柱をなしていると考えられよう。しかし、直接知とは何で、推論とは何かということになると、その性格は一様ではない。認識ということに関していえば、知覚と推論は地続きの地平にあり、その境界に明確な線引きはない。 梶山博士はニヤーヤ派の知覚と推論の特徴を次のように述べている。

 「判断論が知覚・推論と別に一つの項目としてとりあげられることがかつてなかった、ということがインド論理学の一つの特色になっている。そのことが注目すべき意味を持ってくるのは、しかし、単に判断論が特別の一章を形成しなかったという形式においてではない。むしろ、西洋論理において概念の展開に他ならない判断が、正理学派の論理学において知覚に吸収されてしまったということにおいてである。換言すれば、概念の世界が知覚表象の世界と同一視され、概念が我々の感官によってとらえられるものであると考えられていたことが重要なのである。この立場では、判断の複合に他ならない推理すらも実は知覚と本質的な相違を持ち得なくなってくるのである。※2)」
 梶山博士は、ニヤーヤ派が認識根拠の中でも、特に知覚、つまり、直接知(pratyakSa)を偏重する様を評し、彼らが判断論という分野をもうけず、概念・判断を知覚論に吸収させている点を特徴にあげている。この指摘も一つの価値を含んでいる。この中に、検討すべき問題に関して二つの視点があることを指摘しょう。
 一つには、純粋に論理学的な観点で、西洋の古典論理学との比較という問題がある。西洋の古典論理学では「判断」を「概念の展開に他ならない」ものとしたが、現実世界で論理を働かせるニヤーヤ派では、真理を導く判断は知覚と推論の合同作業である。だから、ある程度の知覚重視は当然であるが、「推理すら知覚と本質的な相違は持ち得ない」というところまで、知覚に「判断」を含めてしまっているのは本当だろうか。「判断」が「概念の展開に他ならない」と認めるとして、どの程度まで知覚が「判断」を含むことが許されたのか、純粋に論理学的に探っていきたい。
 さらに、もう一つには存在論的な観点で、西洋論理学の他に、仏教論理学の説く直接知と推論との比較が問題になつてくる。「概念」が知覚によって捉えられるかどうかという点については、西洋論理学の立場というより、仏教論理学の直接知の定義が基本におかれているように思われる。仏教論理学のもつ観念論的な見方と、ニヤーヤ派がよりどころとする実在論の立場の対決と考えた方がよいだろう。仏教論理学では、概念知と純然たる知覚表象とは峻別される。この立場を基礎とするから、ニヤーヤ派について「概念の世界が知覚表象の世界と同一視きれ、概念が我々の感官によってとらえられるものと考えられ」るということがことさら意識されるのではないか。ヴァーツヤーヤナにとっては、直接知が概念知であるのはとりあげるまでもない当然のことのように思われるが、しかし、ここをまず確かめておこう。
ここで指摘した順序とは逆になるが、始めに存在論的観点、次に論理学的観点という順序で考察しよう。


T 存在論的観点からみた直接知の特徴


 仏教においては、直接知は分別を離れたもの、つまり概念知を含まぬ純粋な直観であり、しかもそれのみが真実の知であるとされる。概念知一切は推論の領域である。仏教論理学では、概念知にいたらない直接知は、真実を捉えるとはいえ実効ある認識根拠とはとても言えず、現実には推論が実用上確実な手段として概念知に絡む一切の思考を引き受けたのである。
 これに対して、実在論の立場をとるニヤーヤ派では、外界の実在と知識とが一致するとき、その知識は真知であると説く。※3)直接知は、まさしく「感覚器官と外在する対象の接触によって生じた知識※4)」であり、実在を直接捉えるため、知識の真知性に直結し、それ故、それにもとづく活動は実効あるものなのである。この意味で、「認識知としては直接知が究極のものである※5)」と説かれるのである。従って、もっとも有力な根拠、直接知によって捉えられる知が、仏教で説くような、分別をもたぬ知、概念知を含まぬ直観ということはまず考えられない。
 ヴァーツヤーヤナにおいては、直接知は概念知である。それを確かめるために、二つの個所を取り上げよう。一つは、(A)『ニヤーヤ=スートラ』1.1.4の中の「名づけられない(avyapadeZya)」という語をめぐる解釈と、もう一つは、(B)直接知は推論ではないかとする説の批判である。

(A)「名づけられない (avyapadeZya)」という語をめぐる解釈
 この語の解釈をめぐっては、後代ニヤーヤ派の中で無分別直接知(nirvikalpaka-pratyakSa) とする解釈のあることが知られている。※6)また、ヴァイシェーシカ派でも、仏教論理学派とは内容的には異なるが、無分別知と有分別知を区別するようになる。※7)
 しかし、ヴァーツヤーヤナの解釈では「名づけられない」という語は、知識が最初から言語に伴われて生ずるものではないことを示すために挿入された語である。概念知であることを拒否するために用いられているのではない。

 語と対象の関係にまだ気づいていないとき、ある対象の知識は、名称を表す語によって語られることはない。しかし、語と対象の関係を把捉したならば、その対象について「これこれの語が名称である」と(語られるのである。)ところで、この対象(と語との関係)が把捉されたとき、それ[=対象の知識]はそれ[=把捉]以前の対象の知識とは異なるものではない。その対象の知識は全く同一である。※8)
 つまり、語で言い表されたときと、言い表される以前とでは知識に相違はないと言うことである。知識は本質的に言い表されない無分別なもの、なのではなく、もし語と結びつくなら、知識と語は一対一に対応すると次のように明言されるのである。
 その対象の知識にとっては、(その名を)知っていれば日常の言語活動に適するような、そのような名称を示す語は他には存在しないのである。※9)
 こうして、言語活動が起こる際には、即、語で置き換えられる、しかも、一対一に対応して置き換えられるのだから、これは概念知と言ってよい。

(B)直接知を推論とする説の批判
 『ニヤーヤ=スートラ』2.1.31に、知の成立過程を考えると直接知は推論ではないかという反論が述べられている。しかし、ここでは直接知が推論なのかどうかということは直接問題にされない。その問題は、結局のところ、直接知が何を捉えるか、つまり直接知の対象が何かということに換言されてしまうからである。
(反論がある。)(定義にあるように)感覚器官と対象の接触から生ずる「木である」というような知識は、直接知と言うことになっているが、実は推論に他ならない。なぜか。一部を把捉するだけで、木を知る(upalabdhi)からである。人はある地点から(木の)部分を把捉した後、木を知るのである。一部分は木ではない。この場合も、煙を把捉した後火を推論するように、全く同様のこと(=部分を把捉した後木を推論する)があるのである。※10)
 直接知のとらえるものは、部分なのか、全体なのか、さらに言えば、部分とは別に全体が存在するかどうかということが論点である。ヴァーツヤーヤナは、全体の存在を主張して次のように言う。
 (反論者の言うように)ただ単に一部分だけを知るということはあり得ない。それでは一体何を知るのだろうか。一部を知ることと、その一部とともにある全体を知ることである。どうしてかといえば、全体が存在するからである。なぜなら、この全体は部分とは異なっているからである。この(全体)が部分と(同じ)場所にあり、知る条件(kAraNa)を満たしているならば、一部を知るとき、(全体が)知られないということはあり得ないことである。※11)
 全体を知るということは、言い換えれば、知識が概念知であるということである。知ることは、必ず対象をもつのであって、その対象とは事物全体、あるだけの物なのである。ヴァーツヤーヤナは、そのものが何かを知ることから、知は始まると考えている。実在論の立場に立つと、そこに有るものの全体を知るということであり、従って、知識の単位は個物である。そして、それを捉えるから、直接知の存在が確立されるのである。これを語る『バーシャ』は次の通りである。
 あなた方が推論として根拠となると考えている「あるものの一部だけを把捉すること」そのことは直接知によって知られているのである。「知る」というのに、対象がない(nirviSaya)などということはあり得ない。事物全体(artha-jAta)が、そのままあるだけ対象として認められるのであって、そのことは直接知の存在を確立するものである※12)。
ここでは、結果として獲得された直接知の一つの限界が示されている。最低でも、概念知である。
というよりは、ヴァーツヤーヤナの文脈に従えば、概念知を直接捉える手段・根拠として要請されたのが、認識根拠、直接知(pratyakSa)と考えてもよいだろう。

U 論理学的観点から見た直接知の特徴


 それでは、どんな概念知が、『スートラ』にあるように、「感覚器官と対象の接触によって生じた」ことになるのだろうか。思惟や判断までも含むと言われたが、どの程度の思惟や判断を含んでいるのだろう。ここでは、(C)「無」の知覚と(D)論証式の喩例にある二つの属性間の関係の知覚の二つを調べよう。

(C)無の知覚
 この場合、「無」と言っても「甲がない」と言うときの「ない」という知覚である。ニヤーヤ派では、「…がない」というのは直接知の対象と考えられている。ヴァーツヤーヤナによれば、それは次の通りである。

 同様に、認識根拠によって、有るならば把捉されるというのであれば、把捉されないならば無いのである。もしそのものが有るのであれば、有るとおりに知られるはずである。知られないから無いのである。※13)
 ヴァーツヤーヤナは、真理について「有るものを『有る』とあるがままに矛盾なく把捉すること」と「無いものを『無い』とあるがままに矛盾なく把捉すること」と説明し、後者が認識根拠によってどのように把捉されるかをこの一文で説明するのである。
 ここで、「認識根拠」とあるのは「直接知」を意識していることは明らかである。さらに「認識根拠によって、有るならば把捉される((一)とする)」というこの文は、実在論の立場に立つニヤーヤ派の根本原理であり、真理であって証明抜きで用いられるいわば公理である。そして次の「把捉されないならない((二)とする)」はもちろん「認識根拠によって把捉されないなら無い」と言うことである。(二)は(一)の公理の対偶であり、論理的に等値であることは明白である。
ヴァーツヤーヤナは、命題pとqについて、p⊃qと〜q⊃〜pが論理的に等値であることを十分知っていた。(〜:「…でない」、⊃:「…ならば…」)
 この個所は、対偶の理解を示す重要な一文であることを指摘しておこう。そして、そのことは、次のように繰り返され、論理的に同じことであることを強調するのである。
 有るなら知覚されるのであれば、知覚されないから(無いのである)と言っても同じことである。※14)
 ここまでで、ヴァーツヤーヤナは、公理である(一)「認識根拠によって、有るならば把捉される」という内容に何も他の知識を加えていない。彼は命題を変形しただけである。次の「もしそのものが有るならば有るとおりに知られるはずである」も、繰り返しである。しかし、その次の文は、新しい展開を示している。──「知られないから無いのである」と。このうち、「知られない」というのは一つの事実を述べている。ここで、実際に知覚を手段として対象の把捉がなされているのである。これは、直接得られた知である。これと先の公理とによって、「無い」と言う命題が導出されたのである。これは現代論理学の立場では推論と解釈できる。形式を整えて書くと次のようになろう。
    甲があるなら、甲は知られる(≡甲が知られないなら甲は無い)
    甲は知られない
    ∴甲は無い
 妥当な推論といえるものが一つ、ニヤーヤ派の「直接知」の中に入っていることがわかる。この推論を検討してみると、ここで実際、「感覚器官と対象との接触」という働きによって得られた知は「甲は知られない」と言うこと一つである。経験知であり、もちろん真である。一番目の命題は、ニヤーヤ学説の大前提であって、古典論理学風に言えば「公理」であり、カント以来の言い方をすれば「分析文」、現代論理学では「語の意味によって正しい文」と言うことになるだろう。したがって、経験的な知ではないが真である。二つの真なる命題から、後件否定式の形式によって導かれた妥当な推論であり、したがって、結論は真である。
 例えば、「床に水瓶がない」という時、我々がこの結論に至る過程には厳密にいえば、推論を含んでいるのである。水瓶があるなら水瓶は見えるはずであり、今、それが見えないから、結論として水瓶は無いと導いたのである。以上は、ヴァーツヤーヤナの説明にしたがって、ただ現代論理学の用語で解説しただけである。彼が言ったこと以外何も加えてはいない。ということは、ヴァーツヤーヤナは直接知を論理の問題として扱ったということである。
 従って、この問題を、一体水瓶の無というものが見えるのか見えないのかと言った問題、水瓶の無とは何かと言うような認識論上の問題、存在論上の問題に転化してはならない。
 さて、それではなぜヴァーツヤーヤナはこのように直接知に推論と解釈できるものを含めてしまったのか。梶山博士の言葉で言えば、「概念の展開に他ならない判断」を含めてしまったのかということである。これは、ニヤーヤ派の論理学では「推論(anumAna)」に含められないのか。直接知と推論の境界はあるのかについて答えよう。
 以下は、ヴァーツヤーヤナの注釈に基づいて、考察した私の解釈である。
 ニヤーヤ派の「推論(anumAna)」の定義には、推論は「直接知に基づく」※15)とあるが、そこで使われる直接知は二つである。標印の知覚と標印とそれをもつものの知覚である。※16)そこから考えると、「無」の知覚には直接知は一つしか使われていない。「甲は知られない」という知覚一つである。したがって、この知識は定義上「推論」には含められない。
 直接知と言うからには、「感覚器官と対象との接触」によって生ずる知でなければならないが、その知にニヤーヤ派の認める公理、論理学的に言うなら分析文といってもよいだろうが、それを加えて、そこから論理的操作によってでてくる知識は直接知の範囲内と認めたと言うことなのだろう。この間の論理的操作とは実質的には妥当な推論なのであるが、それはニヤーヤ派では、推考(tarka)と言われる。つまり、正確に言うと、「…がない」という知識は、純然たる直接知ではないが、推論でもない。推考を加えた直接知ということであり、「概念の展開に他ならない判断」を加えた直接知であると言い換えてもよい。

(D)論証式の喩例にある二つの属性間の関係の知覚
 ヴァーツヤーヤナが認める知覚で、文字通り「概念の展開に他ならない判断」といえる知覚がある。既に論じたことがあるので※17)、簡単に触れておこう。五つの論証支分の解説の中で、音声において「生ずるという属性をもつこと」から音声に「無常性」があることを推論する例をあげるが、その場合、推論の根拠となる「生ずるものは無常である」という知は実は直接知によるのである。「生ずる」ことから、いかにして「無常である」ことが知られるのか。その過程をヴァーツヤーヤナは分析的に「概念の展開」のみを用いて導き出す。
 あるものが生ずるなら、それは生ずるという属性をもつ。そして、それは存在した後、存在しなくなる。(つまり)それ自体滅する、消失する。したがって無常である。※18)
 このような知覚は多分に思索的に見えるかもしれない。しかし、何かあるものが生じてきているのを直接知覚し、その直接知のみを用いて「無常である」ことを知ったのである。直接知は一つであり、その後の思索も、語の意味としては同じ外延の語に置き換えていくという、分析的な作業によって得られているのである。他の知識は何も付け加えられていない、見たものだけによる知識だとヴァーツヤーヤナはおそらく考えただろう。だから、直接知なのである。ここにも、論理が働いている。
 以上のように、「感覚器官と対象との接触」によって得た直接知を、同じ意味をもつ、違う表現に言い換えてもかまわない。語の意味として等しい表現というのは、「概念の展開に他ならない」から、直接知は「判断」を含んでいる。

V まとめ


 直接知が、「感覚器官と対象の接触から生じた知」であると同時に、それにある程度の「概念の展開に他ならない判断」を加えてもよいことがわかったが、それでは、同じように二つの要素を持つ知識で、逆に「概念の展開に他ならない判断」の方が主体で、それに直接知も絡むような場合は、どうなるだろう。『ニヤーヤ=スートラ』2.2.1で、仮言的推理(arthApatti)※19)は独立の認識根拠であるとする説が紹介されるが、スートラ作者ガウタマは「仮言的推理は推論と異ならない」※20)として独立の根拠をたてることを否定する。ここで、ヴァーツヤーヤナは、次のような例を挙げて仮言的推理を説明する。

 ある事柄が述べられているとき、それとは別の事柄を導出するのが、仮言的推理である。例えば、「雲のないとき(その時に限って)雨はない」というのがそうである。この場合何が導出されるのか。「雲があれば(その時に限って)雨がある」ということである。※21)
 ここは、既に検討しているので結論だけ述べると、ヴァーツヤーヤナは「雲のないとき(その時に限って)雨はない」と「雲があれば(その時に限って)雨がある」を論理的に等値と考えており、「雲のないとき雨はない」という直接知から、論理的に分析判断として「雲があれば雨がある」を導出している。これは論理的に妥当で「概念の展開に他ならない判断」といってもよいと思うのだが、彼はこれを直接知に含めず、推論(anumAna)の中に入れている。
 ここに、直接知と推論を分ける境界がありそうである。直接知に「概念の展開に他ならない判断」を加えるとしても、(D)の属性間の関係を把捉する場合は直接知だが、仮言的推理の場合は推論ということである。
 ここから推測されることは、「概念の展開に他ならない判断」が、語の意味にもとづく分析判断の場合は直接知に含めてよいが、論理的関係にもとづく分析判断の場合は推論に入れるということである。
 以上の検討をまとめてヴァーツヤーヤナの考えた直複知の領域を明確にしておこう。
  1. まず、「感覚器官と対象との接触によって生ずる」ところの、知覚による知はあくまで一つである。これが、直接知の核をなす。これは概念知であるから、もちろんこれ一つで知としての資格を十分に持っている。
  2. 1の知に語の意味に基づいて分析的に思索を加える分にはかまわない。表現は変わっても指し示しているものは変化しないからである。つまり、「生ずるものは無常である」というように、外延が同じであると考えられた語によって置き換えられても、知識はやはり直接知である。この段階では、梶山博士の述べた「概念の展開である判断」を確かに含んでいるといえる。
  3. 次に、1で述べた知に加えて、ニヤーヤ派の公理とされるような真理と合わせて推考(tarka)をを行う分にもかまわない。真理はどんな場合にも成り立っている。例えば、「認識根拠によって、有るならば把捉される」というこの真理のもとにあらゆる知識は存在しているのである。だから、これを知覚に加えても知覚内容を変化させることにはならない。1で得られた知と公理の二つから論理的に導かれたものは、もとの直接知と論理的に等値なはずである。
 こうして、1の純粋な直接知による知識の他に、そこから分析的に導かれる知識も直接知の中に含めたのである。それを超えるもの、つまり、知覚による知識に他の経験知を加えると判断された場合は、「推論」にまわされるのである。彼の直接知は論理で割り切れるのである。
 冒頭でヴァーツヤーヤナは徹頭徹尾論理の人であったと述べたのはこのようなわけである。


  • 1)ローカーヤタは、認識根拠として直接知しか認めないが、これは例外的と言っても良いだろう。
  • 2)梶山雄一『仏教における存在と知識』紀伊國屋書店、1983、pp.160-1。
  • 3)『ニヤーヤ=バーシャ』では次のように説明する。「それでは、真理(tattva)とはなんだろうか。有るものにとっては、有ることを本質とし、無いものにとっては無いことを本質とするということである。真理とは、有るものは「有る」とあるがままに矛盾なく把捉することである。真理とは、また、無いものは「無い」とあるがままに矛盾なく把捉することである。」NyAyasUtraNyAyabhASyaのテキストには、GAutamIyanyAyadarZana,with BhASya of VAtsyAyana, ed. by Anantalal Thakur (NyAyacaturgranthikA, Vol.I,1997,New Delhi)を用いた。上述の個所はp.1,ll.16-8。
  • 4)NyAyasUtra,1.1.4,p.10.
  • 5)NyAyabhASya,p.9,l.17.
  • 6)山上證道『ニヤーヤ学派の仏教批判』平楽寺書店、1999,pp.351-7。
  • 7)初期ヴァイシェーシカ派においても、無分別知、有分別知の区別に至る思想の萌芽が認められることについては、宮元啓一「初期ヴァイシェーシカ派の接触論」(『インド思想史研究』10,1998),pp.18-26参照。
  • 8)NyAyabhASya,p.10,ll.15-8.
  • 9)NyAyabhASya,p.10,ll.8-9
  • 10)NyAyabhASya,p.72,l.18-73,l.3.
  • 11)NyAyabhASya,p.74,ll.5-8.
  • 12)NyAyabhASya,p.73,ll.13-15.
  • 13)NyAyabhASya,p.p.2,ll.2-3.
  • 14)NyAyabhASya,p.1,l.18.
  • 15)NyAyabhASya,p.100,l.6.pratyakSenApratyakSasya sambaddhasya pratipattir anumAnam
  • 16)NyAyabhASya,p.12,l.4.
  • 17)拙稿「VAtsyAyanaの論理的立場──意味論的観点から──」『今西順吉教授還暦記念論集 インド思想と仏教文化』春秋社、平成8年十二月、pp.796-797。
  • 18)NyAyabhASya,p.32,ll.12-3.
  • 19)arthApattiは「論理的要請」と訳されたりするが、ここではヴァーツヤーヤナの実例にあわせて「仮言的推理」と訳した。arthApattiの論理的な特徴は、前提となる命題から結論として分析的に真なる命題を導くものである。導かれた結論が、論理形式にもとづく分析命題であるときは「仮言的推理」と訳し、意味論的関係にもとづく分析命題、つまり、語の意味によって真なる命題であるときは、「論理的要請」と訳した。
  • 20)NyAyasUtra,2.2.2,p.100.
  • 21)NyAyabhASya,p.99,ll.8-10.
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