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ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

インド論理学史における『方便心論』の反論理学
―論詰論法の論理形態―
石飛道子
 インドにおいて、論理学の体系を整備したのはニヤーヤ学派である。この学派の成立、あるいは、根本教典『ニヤーヤ・スートラ』の成立については、大乗仏教中観派の開祖龍樹(ナーガールジュナ)らとの論争が大きく影響を及ぼしているいうことが確かめられている。他には『ニヤーヤ・スートラ』以前に書かれたとされる仏教系論理学書『方便心論』の存在も知られていたが、この書がニヤーヤ学派の成立にどのような影響を与えたのかはなかなか知られなかった。この点について一石を投じたのが梶山博士である。
 『方便心論』はわずかに漢訳が残されるにすぎず、その研究は主に宇井伯壽博士と梶山雄一博士の両博士によって行われてきた。宇井博士の解読を主体にしながら批判的に研究を進めた梶山博士は、『方便心論』がもつ論理学書としての特異な性格を明らかにしたのである。この書は、ニヤーヤ学派を形成した人々がおしすすめる正統な論争術を論じたものではなく、それどころか、正統な論争術の論理を破壊するような論法を繰り広げる「反論理学」としての性格をもったものであると断じたのであった。
 これを受けて、私は『方便心論』についてさらに研究を進め、2001年7月に「仏教とニヤーヤ学派の論争をめぐって ―『方便心論』の謎の解明―」と題して成果を発表した。しかし、現時点では拙論掲載予定の学会誌(1)がまだ刊行されておらず、論文の詳細が公になっていない。これについては、本論に先立つものとして、どうしてもその内容を明らかにしておく必要がある。そこで、ここに簡単にこの論文の要点を紹介し、その上で本論に入りたいと思う。

これまでの研究成果

 梶山博士は、『方便心論』には正統な論証式「五支分」の解説がないこと、さらに、『ニヤーヤ・スートラ』では誤った反論の例としてまとめられる「論難(jAti)」の内容が、『方便心論』では正当な反論の例となっているということを指摘した(2)。
 この二点をもとに、私は、『方便心論』は、五支分を立てる一般的な論争のスタイル「論議」や「論諍」ではなく、「論詰(vitaNDA)」という形式の論法を論じたものであることを明らかにした。「論詰」とは自らは立論することなく相手の論証に反論のみ行う論法で、この名称は『チャラカ・サンヒター』や『ニヤーヤ・スートラ』の中で説かれるものである。
 さらに、『方便心論』の「相応」という項目の名称は、梶山博士の想定する(3)プラサンガ・ジャーティ(prasaGga-jAti)というサンスクリット語の漢訳ではなく、プラサンガ(prasaGga)一語の漢訳である可能性を指摘した。
 『方便心論』は、論争術を中心に扱うとはいえ、内容的には一切のものの空性を主張することが散見される。本書の作者問題に関しては、立論せず論詰を主体に詭弁論法を繰り広げる点、そして、すべてのものが空であると説く点で、龍樹の論と符合することから、彼の作とする十分な根拠があることを主張した。この点は、本論でもさらに補強していくことになるだろう。
 『方便心論』が龍樹の作品ということになると、先の「プラサンガ」という一語も大きな意味を持ってくる。後に、中観派がとった論法はプラサンガ論法(帰謬論法)という名称で知られるようになっていくが、この語はその起源を示す典拠となる可能性がでてくるからである。
 本論では、『方便心論』「相応品」の中にプラサンガ論法の起源となるような論法が実際存在することを明らかにしたい。しかも、その論法は「相応品」より前の各章で説かれるいくつかの論証を前提として組み立てられた驚くほど巧みな論法であることを証明しよう。この書は論証術の綱要書の体裁をとりながら、その内容は、実は全体がこれから証明することになる論法へ向かって収れんしていく壮大なものである。
 『方便心論』の内容構成は、読者をも欺くような大きな仕掛けや小さな仕掛けがあちこちに存在するように思われる。まだ全容解明したとも思われないが、わかった範囲でそれらを明らかにしながら、『方便心論』がめざした論詰論法の完成形態を論理的に明らかにしていこう。

『方便心論』「明造論第一」の解明

 『方便心論』一巻(3)は「明造論第一」「明負処品第二」「弁正論第三」「相応品第四」の四章からなっている。テキストについては、『大正新脩大藏經』テキストデータベースの電子テキストを用いるが、この四章の内部について、宇井博士が「『方便心論』の注釈的研究」(4)の中で、さらに細かく節立てを行い、わかりやすく目次としてあげているので、これらの節立てをそのまま借用することにしよう。
 『方便心論』の第一章「明造論」は、論を立て議論を行う際の必要項目の解説で、第二章「明負処品」は、論争において敗北する条件を列挙した個所である。第三章「弁正論」は、『方便心論』の作者が正しいと考える論の立て方や議論の範例をあげるもので、「相応品」は、論争において有効と考えられる反論の数々を列挙し解説したものである。
 第一章「明造論」では、八つの項目が説かれている。(1)喩例(譬喩)(2)学説(随所執)(3)良い文(語善)(4)欠陥のある文(言失)(5)認識の原因(知因)(6)時宜に従った文(応時語)(7)擬似理由(似因非因)(8)揚げ足取り(随語難)である。
 この八つの項目は、第二節の八種論法総論と第三節の八種論法各論でそれぞれ言及されているのだが、ここで奇妙なことに気づくのである。第二節の総論では、(1)喩例と(5)認識の原因(知因)に下位区分を設けてあり、(1)については具足喩と少分喩、(5)については知因と了因の項目が分類づけられている。しかし、第三節の各論では、それらにはまったく言及していない。この他にも、第三節では、(3)の「良い文」の中に(6)の「時宜に従った文」が併せて説かれていたり、(8)の「揚げ足取り」は(7)の「疑似理由」の中に含まれているなど総論と各論では微妙に相違が見られるのである。『方便心論』では作者はなぜ論証の項目を八項目しか説かず、しかもその内容にずれがあるのか。
 結論からいうならば、この書には大きく二つの目的があることが見て取れる。一つは、自らの説く空の思想をいかに人々に周知させ広めるかということ、もう一つは、対論者の主張をいかにして破滅し否定するかということである。前者の目的のとき、論理・論証に関する部分は影をひそめ多分に修辞的な要素が強調される。しかし、後者の目的で話を進めるときは、論理・論証的要素が全面に押しだされるのである。
 この点を留意すると、「明造論」の構成が見えてくる。「総論」では対論者の主張をいかにうち破るかという観点から、論理・論証上の意図が見え隠れするのに対し、「各論」では、その項目内容を積極的に説かなければならないときには、自らの主張をいかに理解させ広めるかという点からレトリックの問題にすりかえて話を進めるのである。こうして、作者の論理・論証上の意図は巧妙に隠されるのである。
 そのよい例が、「時宜に従った文(応時語)」である。「各論」では、これは、人々の理解能力にあわせてわかりやすく教えを説くことであるかのごとくに説明されているが、実際の論争では論証や問答の順序を前後してはならぬことをいい、『方便心論』作者の論法にとっては相手をうち破る必殺の原則なのである。
 また、「譬喩」については、「各論」では、普通の人と聖人とに共通の喩えをあげることを述べるだけである。この点は、『チャラカ・サンヒター』の「実例」も同様で、こちらも決して論理的な解説とはいえないのであるが、それでも論証の支分であることは示されている。しかし、『方便心論』では、自らの説を語るときには譬喩は単なる修辞的な意味以上のものではない。たとえば、「認識の原因(知因)」の中の「類推(喩知)」の説明では「一切の法は、幻のごとく、魔術(化)のごとく、皆空であり寂滅である。考えは陽炎(野馬)のごとくであり、行は芭蕉のごとくであり、貪欲の特質は、瘡のごとく毒のごとくである」(5)と述べている。ちなみに、このような喩えは龍樹が好んで用いるものでもあり、彼がこの書の作者であることを示す状況証拠の一つになるのではないかと思う。ところが「総論」では、この「譬喩」は一転して論証式の支分「実例」となる。それは下位区分の具足喩と少分喩から知られる。これらの説明に関しては、梶山博士の研究があるのでこれ以上はふれない。
 この八つの項目で、もう一つ下位区分が説かれている「認識の原因(知因)」は「各論」では四つの認識根拠のことであるが、「総論」では、論証第二支の理由を意味していることは「生因」「了因」の二つの区分から明らかである。これらは、梶山博士の説明にもあるが、因果律によって立てられた理由と根拠づけによって立てられた理由と解釈することができる。この点は、拙論「論理学書としての『ニヤーヤ・バーシャ』」の中でも解説した(6)。この二つも、『方便心論』の論法を成功に導く重要な要因である。
 八つの項目は、論詰論法の勝敗の鍵を握る最も重要な項目である。なかでも、とくに論詰という点に限れば、いま説明した「譬喩」「知因」「応時語」の三つが重要と思われる。「譬喩」の具足喩と少分喩は、対論者の論証に使われた概念の分析に役立つ。「知因」で説かれる生因も了因も、『方便心論』の論法にとっては正しい理由であるが、そのうち生因はとくに詭弁的手法に用いるうえで有効な理由である。このため、後のニヤーヤ学派では生因は理由として認められなくなる。また、現代論理学でも、因果関係にからむ発見の根拠づけを推論の根拠に用いることは認められていない。最後の「応時語」は、論詰論法にとっては、論争上のルールとして絶対欠かせないものである。論争の中で、対論者に後から論理的な補足を許すようなことがあれば、論詰による論法は非常に不利である。この論法は、いわば、相手の論証を見て、反論という形で後攻めできるから有利なのである。立論、反論、応答の段階で順序を前後しても良ければ、後から補足追加することによって、より論理的である方が勝利をおさめるだろう。
 一般的に、議論に必要なものは論理である。しかし、『方便心論』の作者は、議論の中に論理だけではなく、生因や応時語を採用することによって、時間という条件をくわえたのである。これによって彼の議論は詭弁論法の印象を与える結果となった。

『方便心論』の論理形式

 次に、『方便心論』の論法がもつ論理的な部分を探ろう。作者は相手を納得させるだけの基本的な論理形式を用意している。それは「明造論」の(3)「良い文(語善)」の中に述べられる、「(言葉足らずではなく)完備したもの」という特徴を持つ論証である(7)。これをいま「第一の論証」と名づけておこう。

第一の論証

もし、ある人が我(=アートマン)(の存在)について語るなら、次のように尋ねよう。
あなたの説く我は、無常なのか恒常なのかと。
もし無常というなら、諸行と同じく、断滅してしまうものである。
もし、かりに恒常というのなら、まさしく涅槃そのものではないか。
このほかに何を求めるというのか。
 我を説く者は、話の流れから我が恒常であることを主張すると思われるが、この推論では、我が無常にしても恒常にしても、我を説く側にとって都合の悪い結論が導かれてしまう。したがって、論理形式としてはまず第一にディレンマが読みとれる。形式を抜き出すと、命題p、q、rにおいて、
pまたはpでない
pならばq
pでないならばr
故に、qまたはr
となるだろう。「qまたはr」に相当する結論部分は略されているが、推論している論者は涅槃を主張したいと考えられるが、その点あいまいにぼかされている。
 推論全体としては、まず推論者は否定したい命題s(=「我は存在する」)を仮定して推論を行い、対論者をディレンマに導いて、それによって最終的には「sでない(=我は存在しない)」という結論を導く帰謬法と見ることもできるが、この例証では、作者はそこまで明言していない。
 ここで、一つふれておきたいのは、インドの論証式で用いられる命題の構造についてである。五支による論証では、主張すべき命題は必ず「基体(dharmin)が証明すべき属性(dharma)によって限定されて」(8)いなければならない。言い換えれば、あるものxについて、ある事柄yが述語づけられているような形でなければならないのである。だから、たとえば「xはyである」のように示される。アリストテレス論理学でも、「SはPである」(SとPは名辞)を命題型として限定して用いる。したがって、インドでもギリシアでも、「xは存在する」という形をとる存在命題は論証にのせることはできなかったのである。
 『方便心論』作者が論詰という論法に頼らざるを得ない理由の一つがここにある。あらゆるものの空を主張して、個々の事柄について「xは存在しない」という形で証明したいとしても、論証する手だてがないのである。「第一の論証」では、「我は存在しない」という主張はまだ明言されずに暗に示されるのみである。しかし、帰謬法とディレンマを組み合わせたこの形式を用いれば、存在命題を用いても問題ないことが、この論証によって人々に察知されたのである。
 そこで、次の段階の論証が「弁正論第三」の「如法論其三」で説かれることになる。「第一の論証」で論者が意図しながら明言を避けていた主張「涅槃は存在する」がここで登場する。「如法論其一」「如法論其二」は「其三」への導入部となっており、この個所で相手論者が涅槃は存在しないと激しい論駁をくわえるのである。これを受けて、「涅槃は存在しない」という主張に対する反論の形で、論証が始まるのである(9)。これを「第二の論証」と名づけよう。

第二の論証
もし汝の意味するところが、涅槃はないということであれば、これは(涅槃の)無があるというこということなのか、無すらない(=全く何もない)とすべきなのか。
もし無すらもないとするならば、どうして涅槃がないことを認識することができるのか。
もし、これの無があるというのならば、(無はあるから)一切あることがないとどうして言えようか。涅槃無という存在はあるけれども、それ自身ないものなのだと言うとしても、無ですらあるのである。どうして涅槃があるとできないことがあろう。その理由を説くべきである。
もし説くことができないのであれば、事実涅槃があることが確定したと知らねばならない。
 論者は「涅槃の無があるのか、それとも、ないのか」という命題に言い換えて、いずれの選択肢の場合も不合理に帰着することを導き、ディレンマに陥ることを示すのである。それによって、「涅槃はない」という主張は否定され「涅槃がある」と結論づけられるのである。第二の論証は第一の論証とまったく同じ論証形式をとって、存在命題「涅槃がある」を証明した。
 しかし、諸法は空であると説いてきた『方便心論』作者が積極的に「涅槃はある」と主張するのも疑問の残ることである。第二の論証は、それではいったい何のために説かれたのであろう。その答えは、後回しにして、今度は消極的な論証ともいうべき論詰論法の実際を見てみよう。

論詰論法の形態

 論詰は、『方便心論』の常套的な論法である。よく知られているものでは「六主張論議(SaTpakSin)」と訳されている論争があり、宇井博士、梶山博士が言及している(10)。『ニヤーヤ・スートラ』や『廻諍論』にも類似のものがあり、梶山博士によって比較検討されている。「弁正論第三」「正法論」にある、この「六主張論議」と名づけられた論争をここで取り上げよう(11)。
 論詰は、相手の主張を否定するだけであって、みずから何か論証するということはない。したがって、論詰する側が論争をしたいときは、まず質問という形で論を起こす。ここでは「我は恒常か、無常か」とたずねて立論者の論証を促すのである。次の論証でいうならば、AとBの論者のうち、Bの方が論争を仕掛けた『方便心論』作者である。これを「第三の論証」と名づけておきたい。内容を簡潔に要約して述べる。

第三の論証

1(A)我は作られたものではないから恒常である。瓶などは作られたものであるから無常である。
2(B)もし作られたものでないから、我が恒常であるとすれば、プルシャかもしれないという疑いが生ずるから、欠陥(過)がある(疑相応)(12)。
3(A)この欠陥は何もただわたしにだけあるものではない。すべての論者にある。「音声は恒常である、形がないから」などの立論にも同じように疑いを生ずるであろう。あらゆる所に皆このような欠陥が有るのだから。
4(B)あなたの引く喩例はわたしに疑いをもたらし、喩例として成立しないので、敗北の場合にいたる。あなたは、あらゆる場合に欠陥がありわたし一人だけにあるのではないと言ったが、この事は自ら咎を認めているので「敗北する場合」である(「相手の説の容認(matAnujJA)」)(13)。
第5番目の論を立てても、始め(=1)や後(=3)と内容は同じだから「繰り返し」という「敗北する場合」に陥るだけである。
1番目は2番目のBの論者によって、3番目は4番目のBの論者によって否定されているので、この論争では、論詰する側Bの勝利であるとされる。かりに第5の論者(A)が何を言っても、すでに誤りがあるのだから、第6の論者(B)は黙殺すればよい。たとえ第6番目が誤りをなしても第5番目はすでに誤りを犯しているから問いつめることができないのである。
 以上の説明で、論争の順番がいかに重要かがわかるだろう。後から反論する側が優位にたてるので、論詰はきわめて威力のある論法である。したがって、『方便心論』作者が「応時語」などの項目を重視して、順番を違えないようにし、論争の経過に気を配ったのもうなずけることである。さらに、2の疑いが生ずるという反論の理由は、「相応」の十五番目に説かれる「疑」に相当する。反論する側におのずから疑いが生ずるという説明によって、「知因」のうちの「生因」と考えることも可能である。「疑似理由」の「疑似因」に相当する。
 さて、この消極的な論証によって、とりあえず我が恒常であることは否定されたことになる。少なくとも、肯定されることはない。この後、作者は「相応品第四」でこの我が恒常であることを非難する反論を二十ばかり列挙するのである。なぜこんなに多くの反論ばかりをあげたのか。「第二の論証」のところで述べた疑問もあわせて、最後の個所で、すべての謎が明らかになるだろう。
 「相応品」中、宇井博士は最後の部分を第四「余論」とした。そして、この個所を「此の如きものに重きを置く要もない。」(14)と評して歯牙にもかけなかったのである。しかし、ここは第四番目の論証を説くもので、『方便心論』の論法の巧みさを示す最も重要な個所だったのである。書の構成も練り上げられている。「第一の論証」は「第二の論証」のためにあり、「第二の論証」と「第三の論証」さらには相応の数々は、これから述べる「第四の論証」を導く序章として、クライマックスを演出する役目をになっていたのであった。最後の論証は次のような質問から始まっている(15)。

第四の論証
質問がある。これら(相応)の二十は、何かみずから理由があって解説しているのか。
答えよう。自分に理由があってのことである。次のような論争がある。
1(A)我があるからこそ、あなたは我を否定することができるのである。もし(そもそも)無我であれば、あなたは何を否定するのだろうか。否定(能破)があるということによって、否定されるもの(所破)はあるのである。
2(B)非難していう。理法としては実際には無我なのである。あなたが道理に背いて、あるとするから、私はあなたを非難するのである。あなたは、(我の否定に関して)否定されるものはあるのだから我はあるというが、それならば、(無我の)否定があるのだから、無我を知るはずである。
もし、「あなたは私の主張した事柄をを執って、それによって無我を明らかにしようとしている」というなら、これはそうではない。あなたの(説いた)事柄なぞ受け入れてはいない。そうではなく、今あなたの方こそ、私の主張した事柄を自ら用いてるのである。
3(A)立論していう。あなたは、どのようにして、私があなたの主張した事柄を執っているとわかるのか。その理由を説いてもらいたい。
4(B)非難していう。あなたの主張した事柄なぞとってはいないのであって、あなたの方が他者の立てた事柄を執っていると、わたしはもうすでに述べたのである。なぜまた「どのようにして私があなたの説いた事柄を執っているとわかるのか」などと質問するのか。あなたの言っていること(=自分が他者の言を執ること、3の言)は自らの主張(=他者が自分の言を執ること、2で想定された言を指す)と違うので、敗北の立場に陥る(捨本宗)(16)。
また、あなたは初めに、感覚器官によって認識されないから、実際に我は有(存在)であると知り、後でいろいろな事柄(衆法)によって証明したのである。しかし、理由を立てたが、不確定(不定)であって、主張の内容を確立できていない。(「相応」中の「疑」)(ここでも)また敗北の立場に陥ってしまっている。あなたの説いた事柄はすでに否定された。
私がさらにこの上説いたにしても、初めの主張内容(2を指す)以上のものにはならないから、(わたしの)発言は、「多すぎるもの」という誤り(多過)をもつことになってしまう。(この段階では)おおよそ議論は、(正法論で説いた議論の)第五番目の応答にまで到達している。この段階を過ぎてもさらに主張を続けるならば、皆が(わたしに)誤りがあると宣言するであろう。もし、知恵があって、深淵な理法をよく思念して広く譬喩を説きその意味を理解するならば、その議論はこの論法を超えることはない。
 「第三の論証」とまったく同じ形式で論詰の論証が説かれている。Aは「我は存在する」とする立場で無我説論者に対し非難を浴びせている。もはや五支による正式な論証は、立論者の側も行っていない。実は、あるものxについて、存在をめぐる議論は容易に難問を導くことは古くから知られている。存在するとする論者が1のような批判を行うことによって、非存在を主張する論者を窮地に追い込むことができるのである。現代論理学でも、クワインがこれを問題にしたのは記憶に新しい。
 さて、『方便心論』作者はこの難問を巧みな方法で回避したのである。Bの論者は2で「あなたの方こそ私の主張したことを執っている」と主張しているが、それの根拠になるのが、実は前に説かれた「第二の論証」なのである。Aもこれをふまえているから「どのようにして、私があなたの主張した事柄を執っているとわかるのか」などと尋ねるのである。この段階で、賢明な読者は、「第二の論証」で「涅槃はある」を証明して見せたその論理が、「第四の論証」でもそっくり使われていることに気がつくはずである。本書は、それ自体が、我の存在を証明しようとする論者を論破し無我を打ち立てる一つの大きな論証なのである。この最後の論証が後のプラサンガ論法の名称を生み出すもととなったのではないかと想像する。
 『方便心論』は、たんなる反論理学を扱う書ですらなかったということが、今回の研究で明らかになった。この書は、それほど注意深くない一般読者にはできの悪い論理や論証を扱う雑然とした綱要書にしか見えない。宇井博士ですら、この書の内容に至るところで苦言を呈しているのである。しかし、よく精査し張り巡らされた罠を排除していけば、その内容は驚くほど豊富で巧妙である。作者が「応時語」の「言澄」という項目で「多くのことが説かれていてもよく記憶して、諸々の事柄の深い意味を述べてその特徴を獲得すれば、人はその主張していることを確実に享受し納得できる」(18)と述べているのは、我々にヒントを与えているのかもしれない。また、最後に「もし知恵あってよく考えることができれば、広く諸論を生ずる。もし愚か者で知恵が少ないときは、習っても通暁することはできない」(19)と述べているのもこの書の奥の深さを想像させるのである。このような書を著せる人物は、どう考えても龍樹しかいないのではないだろうか。

  1. 石飛道子「仏教とニヤーヤ学派の論争をめぐって ―『方便心論』の謎の解明―」『印度哲学仏教学』第十七号掲載予定。
  2. 梶山雄一「仏教知識論の形成」(講座・大乗仏教9『認識論と論理学』)。
  3. 『方便心論』大正大蔵経、三二巻。(『大正新脩大藏經』テキストデータベースの電子テキスト、Taisho Tripitaka Vol. 32, No. 1632,SAT Electronic Tripitaka Version 2.0 を使用。URL:http://www.l.u-tokyo.ac.jp/~sat/)
  4. 宇井伯壽「『方便心論』の注釈的研究」『印度哲学研究』第二巻、岩波書店、一九二五年、再版一九六五年、四七三〜五八五頁。
  5. 『方便心論』二五頁b 23-4。
  6. 龍樹が生因と了因の区別を知っていたことについて、梶山前掲論文(一九〜二〇頁)参照。又、生因が詭弁を導くことに関しては、石飛道子「論理学書としての『ニヤーヤ=バーシャ』」(『印度哲学仏教学』第一六号、平成一三年、六八〜九頁)参照。
  7. 『方便心論』二四頁c 19-22。
  8. NyAyabhASya 1.1.33 (GautamIyanyAyadarZana with BhASya of VAtsyAyana,ed.by Anantalal Thakur,Nyayacaturgranthika Vol.I,New Delhi,1997),p.31.
  9. 『方便心論』二七頁b 8-12。
  10. 梶山前掲論文、二四〜三二頁。宇井前掲論文、五六三〜七頁。
  11. 『方便心論』二七頁 b15-c07。
  12. この反論は「相応品」の第一五番目「疑」に相当する。Cf.『方便心論』二八頁b 8。プルシャかもしれないという疑いをもつ点については、『方便心論』の「明造論」「学説(執)」の「最初は違っているが後から共通するもの(初異後同)」に我とプルシャの両方を説く者の例が語られている。『方便心論』二四頁 a12-3。
  13. この「相手の説の容認」は『ニヤーヤ・スートラ』5.2.20に説かれる「敗北する場合」である。自説を認めてから相手の説にも同じ誤りがあるとする場合をいう。
  14. 宇井前掲論文、五八四頁。
  15. 『方便心論』二八頁b 24-c 9。
  16. 『方便心論』「明負處品第二」の一七番目に説かれる「もとの主張を捨てるもの」という誤りである。
  17. 『方便心論』「明負處品第二」の一三番目に当たるもの。
  18. 『方便心論』二五頁a 12。
  19. 『方便心論』二八頁c 13-14。


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