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ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

龍樹とインド論理学の誕生
石飛道子
 論理学を生んだのは、世界広しといえどもギリシアとインドだけであるということがよく言われるが、それならば、インドにおいていつ論理学が成立したかという点になると、はっきりした説はない。ただ論理学を自覚的に説いたインド最初の書としては、ニヤーヤ学派の根本教典『ニヤーヤ・スートラ』の名があげられ、この点については、インド哲学研究者たちの意見は一致している。しかし、私の知るかぎりおそらくだれも『ニヤーヤ・スートラ』をもってインド論理学の誕生を謳ったものはいないのである。
 インド論理学がいつ成立したかをはっきりと示すことは、たんに論理学の歴史の上からだけではなく、インド論理学そのものの性格を規定する上でも、きわめて重要なことであり、そして、必要なことである。このような考えから、私は次のように主張したい。インド論理学はガウタマの『ニヤーヤ・スートラ』をもって始まった。西洋論理学がアリストテレスの「オルガノン」によってはじめて体系化されたといわれるのとまったく同じ意味で、インドにおいては、ガウタマ作と伝えられる『ニヤーヤ・スートラ』によって論理学が体系化されたということ、これを明確にすることを最終的な目標に掲げて論を進めよう。
 この主張は、今までの論理学研究の常識とは大きく異なる見解であるので、慎重に論を進める必要がある。そこで、とりあえず、本論では、論理学とは何かについて、その性格を明確にすることからはじめ、インド論理学がどのように生み出されたのか、その成立を促した要因は何かなど、論理学前史を中心にその成立をめぐる当時の状況を明らかにしてみよう。具体的な論理内容の検討は別稿であらためて行うことにする。

インド論理学前史


 多くのインド論理学の概説1)を整理してみると、インドの論理学の源泉を探るために、いわゆる「論理思想」の萌芽を求めるという方法が採られている。
 一つは、「論理」を意味する「ニヤーヤ(nyAya)」という言葉の用例から探っていくやり方である。この方法では『ヴェーダ』や『ブラーフマナ』の祭祀規定にかんする解釈学の伝統に至るのである。このような解釈学的な研究は「考究(ミーマーンサー)」と呼ばれたが、このミーマーンサーと同義の言葉として、「ニヤーヤ」とか「タルカ(tarka)」の語も用いられた。ここにきわめて漠然と論理思想の萌芽を推測するのである。
 もう少しはっきりとした起源の探求としては、インド論理学が論証にかかわる部分を多くもち論争の規則にも触れているという点から、論争の伝統に論理学の萌芽をみる方法がある。『ウパニシャッド』の中には、公の場で多くの論争や討論が行われ勝ち負けを争ったということが述べられている。また、『マハーバーラタ』の中の論理家にかんする記述なども根拠としてあげられる。例えば、アシュヴァッターマンは論詰(vitaNDA)と呼ばれる論法を好んだと述べられるなどである2)。このような討論の伝統の中から、討論規則などが整備されていき、論理学がこれまた何となく醸成されてきて体系だったものになっていったというものである。このような討論規則の手引き書として現存最古のものがインドの医学書『チャラカ・サンヒター』の中の一節であるというのが、これまでのおおかたの見解である。
 このような「論理思想」の濫觴を探る考察がなぜなされてきたかというと、それはインドの論理学研究の中にある根強い伝統な見方のためであると考えられる。松尾義海博士はかつて『インド論理学の構造』3)を著したとき、その序において次のように述べた。
「印度に於ける論理学は学的要求によって一時に成立したのではなく、実際的な論争法の必要から生まれ、長い発達の後に論理学として組織されたものである。」
 論争法の発展が論理学を生み出し、さらに推測すれば、解釈学の考察の深まりが論理学の体系をお膳立てしたという進化論的発想が根幹にあるのである。しかし、この発想はいささか奇妙である。さらにいえば、「論理思想」というこの表現自体も奇妙である。論理思想とはいったい何だろうか。論理はまったく思想とは異なる。思想ということであれば、たしかに時代とともにさまざまな影響を受けて発展し変遷していくという見方もとれよう。しかし、ことは論理である。物心のついた三歳児でも納得できるような、あらゆる人に受け入れられる思考の基盤であって、正しい、誤っているという判断の基準になるもの、これが論理である。論理には時代とともに変遷するような要素はまったくない。それは、考えるための道具であり物差しである。もし論理が発展・変化するものならば、アリストテレスの説いた三段論法は、時代の変化によりそれ自体論理的に肯定されたり否定されたりすることになりはしないか。「論理思想」と名づけられて研究対象となりうるという時点で、それはすでに論理そのものとは関係がないことがわかるのである。
 しかし、「論理思想」の中にも当然論理は存在する。ただそれを認めたにしても、それがいったいいつどうやって論理学へと脱皮したのか、脱皮の現場を押さえてこそ、論理学を生み出したのは、まさしくその論理思想の論理だといいうるのである。そうでなければ、論理思想はただの思想であるにすぎない。論理というのは思想の中の至る所に存在するのだから、あらゆる思想は論理思想の要素をもっているからである。
 以上のような論理学を発達史的に見るやり方は、インド論理学の性格そのものをゆがめているように思われる。インドの論理学がギリシアの論理学にも匹敵するといわれるとき、それは西洋論理学がもっている価値と同じ価値でインド論理学が論理学であると言えなければならない。論理そのものを明らかにし、その論理を用いて体系を作り上げること、言い換えれば、真知と偽知を分ける基準を明確に示し、真知と思われる前提を公理に立ててそこから演繹的体系を導くこと、これが論理学の一つの目的である。このような論理学がはたしてインドに生まれたのか、生まれたとすればいつなのかを探ることがインド論理学の歴史を探ることになるのである。

論理学の歴史的発展の構造

 インド論理学の歴史を探る前に、論理学の性格を明確にする上で重要と考えられるので、西洋論理学史を簡単にスケッチしておこう。
 西洋論理学史と言ったが、実際のところ、現在出ている現代論理学の書物をいくら見ても、その歴史にかんする記述はほんのわずかしかない4)。なぜなら、論理学は歴史的にほとんど変化しなかったからである。論理学の歴史は、今二つの事実を抑えておけば事足りる。
 一つは、紀元前四世紀、古代ギリシアにおいてアリストテレスが「オルガノン」と呼ばれる一群の著作を著し論理学を体系化したことである。これ以降、論理学といえば、アリストテレスの三段論法を中心にした論理学を指すことになるが、それはなんと十九世紀に至るまで二千年以上もの長きに渡って続くのである。ただ、その論理学はアリストテレスの論理学そのままではなく、習い覚える便宜をはかって中世に改変され、いわゆる古典形式論理学となって存続してきたのである。それは、現代論理学が主流の今日でも、教科書の片隅でときどき見かける論理学である。
 次に、論理学が激変したのは十九世紀の後半フレーゲの『概念記法』によってである。彼の数学の関数をヒントにした表記法によって、従来の名辞中心の論理学と命題論理学とが統合され、さらには述語論理学の体系が打ちたてられていくのである。古典形式論理学は否定されたのではなく、その中の必要な要素は述語論理学の中に吸収された。これが二十世紀に主流になった現代記号論理学である。
 以上が西洋論理学の歴史である。今ここで重要なことは、二つの論理学がいかにして生じたかという点である。アリストテレスの論理学体系以前には私たちはゼノンの説いた反論術や、弁論術を教えるソフィストたちが存在したことを承知している。アリストテレスは、彼らのあやつる争論的論証や相手をうち負かすためだけの論証などさまざまな論証を解明して、すべての論証に共通する妥当な論証の形式を体系化したのである。詭弁論者たちの存在は論理学を体系化する大きな動機となったことは否定できない。
 次に、現代論理学が成立した背景は、当時、古典論理学にかんして道具としての限界が痛感されていたことである。科学を始め他の学問を記述する道具として、もはや古典論理学は用をなさなかった。論理学に数学を基礎づけようとしたフレーゲのささやかな意図が、まったく今までにない革新的な論理学を編み出すことになったのである。
 これが論理学の歴史の特徴である。論理は、それが論理として自覚されたときはじめて論理学になる。自覚され体系づけられた論理は思考の基盤となってずっと使い続けられ、道具として重大な不都合が再び自覚されたとき、また変革が起こるのである。論理の空白期間は許されないから、変化が起こるときは一気に起こることになる。徐々に変化する論理などというものはありえない。
 したがって、インド論理学についても、私たちは同じような見通しをもたねばならない。もしインドに本当に論理学が生まれたとすれば、おそらくそこには論理を自覚するような重大事があったのである。そこで、私は先の松尾義海博士の言葉の肯定と否定を入れかえて次のように主張したい。
印度に於ける論理学は学的要求によって一時に成立したものであって、実際的な論争法の必要から生まれ長い発達の後に論理学として組織されたなどということはけっしてない。
 したがって、ニヤーヤ学派の論理学が西洋論理学と同じ意味で論理学であると主張するということは、その成立前に論理を自覚させる強力な出来事があったということを主張することにもなる。その出来事とは、私が研究し続けている『方便心論』であることは今までの拙論から容易に想像がつくであろう。『方便心論』については、先に拙論5)においていくらか解明してあるので、それを整理しておきたい。作者は龍樹(ナーガールジュナ)である。根拠としては、『方便心論』の中に、空思想が説かれていること、さらに龍樹の作品『中論』や『廻諍論』の中に見られる龍樹独特の論法を用いた論証と同じ論証が実際に存在すること、さらにニヤーヤ学派から論詰(vitaNDA)という論法を用いると非難されていることがあげられる。
 さて、龍樹は、インドに真の意味で論理学を、しかも、学派ごと一緒に誕生させるほどの強烈なアンチ・テーゼを主張したのであった。『方便心論』は何をもくろんで作られたのか、それによってどういうことが起こったか明らかにしていこう。

『チャラカ・サンヒター』と『方便心論』


 『方便心論』は『ニヤーヤ・スートラ』の直前に存在し、その『方便心論』の直前には『チャラカ・サンヒター』があったことが知られている。
 ざっと年代を確認しておこう。『チャラカ・サンヒター』はカニシカ王の侍医であった内科医チャラカに帰せられる医学書である。年代はおよそ二世紀前半と見られる。『方便心論』の作者龍樹の年代はおよそ紀元後一五〇〜二五〇年と見積もられている。さらに『ニヤーヤ・スートラ』の年代は、宇井博士の説く二つの可能性のうち早いほうを採用すれば、紀元後二〇〇〜二五〇年の想定がなされている6)。年代の幅は二世紀前半から三世紀半ばでよいのだろうが、実際には、これら三書の関係は年代的にもっと近接していたと考えられる。その理由は後に明らかになるだろう。
 さて、論点を明確にするために結論から述べておきたい。
 『方便心論』というのは『チャラカ・サンヒター』を誹謗中傷することを目的に書かれた扇動的な反論の書である。攻撃のターゲットが『チャラカ・サンヒター』の論証項目を扱った個所に絞られていたことによって、『チャラカ・サンヒター』を守っていた医師たちの一派はそこに論理を自覚する結果となったというのが真相と考えられる。
 そして、『ニヤーヤ・スートラ』は『方便心論』に対する徹底的な反論の書であり、また、龍樹の反論に答える応答の書である。したがって、ニヤーヤ学派を形成した人々というのは『チャラカ・サンヒター』の系統に属する医師たちの中から出たと考えられる。彼らは、『チャラカ・サンヒター』の論証項目やその解説について言語上の不備、あるいは、論理上の不備を徹底的に暴露し追求してくる龍樹の反論に、もれなく答えきることによって、論理的欠陥の穴を埋め尽くしたのである。論理的欠陥が見あたらないということは一つの論理学体系ができあがるということを意味している。インドにおける論理学の成立は、積極的に体系立てようというより、どこの点をつかれても論理的に説明可能であるということをめざした結果だったのである。『ニヤーヤ・スートラ』が論理学書として性格づけられるということを証明する試みは、すでに拙論「論理学書としての『ニヤーヤ=バーシャ』」7)で行っていることも付記しておきたい。
 以下にこれらの立証をめざして検討していくことにする。
 まず『方便心論』第一章明造論品の冒頭の文に注目したい。驚くことに、これは、開口一番反論から始まるのである。
(反論がある。)(このような)論を建ててはならない。なぜかというと、このような論を建てる者は、いかりや恨みの気持ち(恚恨)をもつことが多く、驕り高ぶり(●逸貢高)、自然と心がさわぎ乱れ(自擾亂心)、柔和な気持ちがなくなって(少柔和意)、他人の誤ったところを白日にさらし、自己の優れた点を自賛するものだからである8)。(●は、りっしんべんに「喬」の文字)

 まず、読者は、このように、これから語ることになる『方便心論』の論法がすでに他の人々から非難の対象になっていることを作者龍樹の口から告げられるのである。これはいったいどういうことなのだろうか。すでに巷では『方便心論』の内容が知られ批判されていたのであろうかと疑いを抱く内容である。読者をも惑わすこの出だしは、じつは、龍樹の巧妙な創作であると考えられる。彼は、当時社会的に権威をもっていたであろう内科医チャラカ、あるいはその一派の人々にねらいを絞っていたのである。というのは、この一文は、『チャラカ・サンヒター』3-8-17にある「友好的な討論」にかんする文章をもじって作り上げた文だからである。
……いらいら怒ることなく(akopana)、……ねたみの気持ちがなく(anasUyaka)、あたり柔らかく※(anuneya)、……心乱すことなく(kleZa-kSama)、やさしく話しをするような人(priya-saMbhASana)とともにあるとき、友好的な討論が起こる。……相手を敗北させて喜んではならない。他人に対して(うち負かしたと)自慢してはならない9)
(※ この一語、拙稿抜き刷りには「気に入れられやすく」とあるが、「あたり柔らかく」に訳訂正。)
二つを見比べてみると分かるが、友好的な討論を行うにふさわしい人物の人柄を表す語に否定辞をつければ、あるいは、とれば、まさしく『方便心論』中で、他人から批判されている作者像を示す文に一致してしまう。「いかりや恨みの気持ち(恚恨)をもつことが多く」は「いらいら怒ることなく(akopana)」に対応し、「驕り高ぶり(●逸貢高)」は「あたり柔らかく(anuneya)※」というように、一々対応関係が推定できるのである。これにもとづけば、漢訳に対応するサンスクリット語を想定することもできるだろう。(●は、りっしんべんに「喬」の文字)
(※ この一語、拙稿抜き刷りには「ねたみの気持ちがなく(anasUyaka)」とあるが、これはミス。「あたり柔らかく(anuneya)」と訂正。)
 龍樹は、このように、みずからを人々から忌み嫌われているような人物像に設定して登場させ、この架空の反論者、龍樹としてはチャラカの系統の人々を意識していたと思われるが、彼らに対し次のように抗弁するのである。
 (反論に答えよう。)そうではない。この論を建てるのは、勝敗のためでも、利益のためでも、名声のためでもない(不爲勝負利養名聞。)。そうではなく、ただ善悪のさまざまな特徴を明らかに示そうとして、この論を始めるのである10)
 さらに、この文に続いて、龍樹の主張である空の思想を明らかにすることを宣言するのであるが、この文の中にある「勝敗のためでも、利益のためでも、名声のためでもない」の部分は、内容的に『チャラカ・サンヒター』3-8-15 11)の内容を要約して皮肉ったものと見ることができる。『チャラカ・サンヒター』のこの個所では、医者と医者との討論を推奨しており、そこで討論によってえられるさまざまな効能を述べているからである。まとめると、龍樹のあげた「利益」や「名声」さらには「勝利」といったものが得られることが理解できる。
 このあたりですでに『チャラカ・サンヒター』の権威を認めてそれをよりどころとする医師たちには、龍樹の悪意に満ちた意図をかぎ取っているはずである。彼のこの文面から、人格者然として描かれる医師たちが、利益や名誉や勝利といった世俗的な欲求に汲々としていると皮肉られていることが浮かび上がってくるからである。
 しかし、話はさらにこれからである。次に龍樹は『方便心論』で説かれる主要な八種の項目をあげ、以下のように説明する。
 (答えて言う。)この論は、大別すると八種の項目がある。もし詳細に知って、その意味や考えを(自分で)解きあかすことができたならば、(それ以下に説く)この他の様々な論を完成するであろう。稲や麦の種を蒔き、水を引いて灌漑すれば、苗はよく育つが、雑草を取り去らないと穀物はよく実らないように(如種稲麥以水漑灌則嘉苗滋茂。不去 稗善穀不生。)、もしこの八種を聞いてもその意味をよく解き明かすことができないならば、様々な論にことごとく疑惑が生ずるであろう12)
この中で、下線部の比喩は、『チャラカ・サンヒター』1-11-23に説かれる「推測(yukti)」の実例に関連したものである。「推測(yukti)」は、この個所では、「類推」の代わりに、四種の認識根拠の中に分類づけらている。これはいくつもの条件が合わさって結論を導く推理であって、その例として、灌漑、耕作、種子、季節という条件が結びついて、作物の成長が見込まれるという例が述べられる13)。ここが引用されたのである。龍樹の意図するところを述べると次のようだろう。
 耕作、種子、季節の三つはおそらく必要条件として当然であるが、このうち「灌漑」という条件をあげたのはよろしい。これを加えることによって、苗は育つが、これだけでは不十分である。肝腎の穀物の収穫を得たければさらに条件「雑草を取り去ること」を加えるべきである。
 つまり、『チャラカ・サンヒター』の論理項目の実例はまだ未完成であると暗に嘲弄し、そして、相手に対し「このような不備な実例を説くおまえたちには、私の論法を聞いても解明できまい」と挑発的に論戦を挑んでいるのである。
 わずか『方便心論』の冒頭部分だけでも、これだけ、『チャラカ・サンヒター』の文が原形を彷彿とさせる形で微妙に変えられて引用されているのである。そして、必ず悪意に満ちた中傷や誹謗の意図をもって揶揄・嘲笑の対象とされている。おそらく、『チャラカ・サンヒター』を教典として守っている人々はたちまち龍樹の意図やもくろみを察知したであろう。そして、次には、人々は、龍樹の「八種論法」と称する、一見すると龍樹自らの学説を説くかに見える個所で、自分たちの守るべき教義や教説が論理的矛盾や学説上の不備をつかれて無惨なまでにゆがめられ破壊されていくのを見ることになるのである。しかし、この個所は紙面の都合上ここでは触れる余裕はないので、論理的内容については独立に論考をあらためたい。今は、当時の状況を見ておくにとどめよう。

『方便心論』と『ニヤーヤ・スートラ』


 このような悪意に満ちた書『方便心論』に対抗するためにチャラカの系統に属する人々が取ったやり方は、自らの教説を論理的に立て直すという、いわば、正攻法のやり方だった。この事態は、この派の人々には学派存続をも左右する事態であったろうから、相当のスピードで『ニヤーヤ・スートラ』の整備が進んだものと考えられる。スートラの一章で自説を十六項目としてとりあえず論理的に整備したことは、龍樹の著作『広破論』にこの十六項目が引用されていることから明白である。そして、あわせて次々と龍樹の反論に答えていったのだろう。したがって、梶山博士が指摘するように、『チャラカ・サンヒター』と『ニヤーヤ・スートラ』とを「整理して対照させてみると、両者のあいだの一致はおどろくべきものである」14)というのも、まったく無理もないことなのである。具体的な内容の問題ではなく、論理上の欠陥をなくすことが目的だったのであるから、ただ論理的な検討だけが急ピッチで進められたのである。龍樹に対する反論書としての『ニヤーヤ・スートラ』の検討もこれから進めなければならないが、ここでひとつ、彼らが、龍樹の揶揄嘲笑のやり方をまねて彼に一矢報いている個所を指摘して、ニヤーヤ学派を形成した人々がチャラカの系統の医師たちであることの裏付けとしよう。
 龍樹は、先の冒頭の個所で、チャラカの系統の医師たちが行う友好的な討論や敵対的な討論を評し、勝敗や利益や名声のためであると皮肉を込めて批判し、自らの論を立てる目的は正しい教え、つまり、空思想を広めることであると次のように主張する。

 また、正しい教えを世に広めようと望んでいるのである。例えば、マンゴー(菴婆羅)の実を育成しようとして、外に広く荊棘の林を植えるのは果実を守るため(如爲修治菴婆羅果。而外廣植荊棘之林。爲防果故。)であるように、私が論を建てたのも同じく、正法を守ろうと望んだから(欲護正法)であって、名声を求めたからではない15)

 『ニヤーヤ・スートラ』作者ガウタマは、龍樹がさかんに『チャラカ・サンヒター』の文章に手を入れては引用するやり方をまねて、早速『方便心論』の下線部分を引用し、『ニヤーヤ・スートラ』4.2.50で次のように述べるのである。
真理に向かう努力を守るために、論諍と論詰がある。それは、あたかも、発芽を守るために、棘のある枝で囲むようなものである(tattvAdhyavasAya-saMrakSanArthaM jalpa-vitaNDe bIja-praroha-saMrakSanArthaM kaNTaka-ZAkhAvaraNavat16)

 『ニヤーヤ・スートラ』の「真理に向かう努力を守るために」は、『方便心論』の「正法を守ろうと望んだから(欲護正法)」を下敷きにしている。ガウタマは龍樹の表現に「努力(adhyavasAya)」の一語を挿入して、「おまえの論はまだ真理に至っていない」と蔑んでいるのである。したがって、ここから「欲護正法」のサンスクリット語はtattva-saMrakSanArthamであることも分かる。 さらに、『方便心論』のマンゴーの比喩も同様に書き換えられている。龍樹の教説が真理に到達していないまったく未熟なものであることを揶揄する意味で、「真実の教え」を喩えたマンゴーの「果実」を、まだ芽すら出ていない「種子」に言い換え、それに合わせて、それらを守る『方便心論』の論法を指す「荊棘の林」の喩えは、「棘のある枝(kaNTaka-ZAkhA)」と矮小化してあざけったのである。
 ここで再度問題にしておきたいが、スートラによれば、龍樹の論法は「論諍」と「論詰」の二つであるということになる。先に述べた拙論において、「論詰」のみを龍樹の論法と規定していたが、ここで、それを訂正しておきたい。ガウタマは龍樹の論法を論諍と論詰の二つに相当すると見ているのである。
 このような表現からも、ガウタマの龍樹に対する恨みがいかに深かったか察せられるというものである。

結論


 さて、以上の検討により、『方便心論』が『チャラカ・サンヒター』を誹謗中傷する反論の書であることが明白になってきたと思われる。この後さらに論証項目の検討に進めばそれはよりいっそう確信されることになろう。そして、また、『ニヤーヤ・スートラ』は『方便心論』に対する反論の書であることもある程度示し得たと思う。作者ガウタマは『チャラカ・サンヒター』を継承する人物であったこと、ニヤーヤ学派も同じくその系統の人々の集まりであることが知られたと思う。さらに、『チャラカ・サンヒター』、『方便心論』、『ニヤーヤ・スートラ』はこの順序で作られたが、その制作年代は非常に近接していたことも納得できるであろう。ほぼ同時代といってもよい。
 だが、ここに大きな疑問がある。なぜ龍樹はここまで恨みを込めて『チャラカ・サンヒター』を目の敵にしたのであろうか。推測できる有力な答えはこうである。インドの医学については、古くから二つの系統が知られている。外科医の系統と内科医の系統であり、外科医としてはスシュルタが有名である。内科医の系統がこのチャラカで、それぞれ『サンヒター』を著した。チャラカはアグニヴェーシャの書を増補し『チャラカ・サンヒター』を著したと言われている。一方、スシュルタの書を増補したのは、じつはこの龍樹その人であると言われているのである17)。龍樹は、医学書『ヨーガシャタカ』の著者ともされ、薬学の素養があったことを示す伝承もある18)。これが事実であれば、当時カニシカ王の侍医として名声を得ていたチャラカに対して、対立するスシュルタの系統の龍樹がにがにがしく思っていたということは十分ありうることである。ただ、今の段階では、この説は推測の域を出ない。