マニカナ・ホームページ
ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

(p.14)

論証された神

石飛道子

(一)『ニヤーヤ・スートラ』の神観念

 ニヤーヤ学派の神観念に関しては、過去に一度検討したことがある
※1。その時には、『ニヤーヤ・スートラ』作者ガウタマが、神についてどのように考えていたのか、神を承認する立場を取るのか否かという根本的なことも含めて、真意は確定的ではないと、保留しておいた。また、他の研究においても、当時いろいろな解釈がなされ一定の見解がまとめられるに至ってはいなかった。
 このように、ガウタマの神に関する考えははっきりしないため、その時は、もっぱらヴァーツヤーヤナ、ウッディヨータカラといった後代のニヤーヤ学派の人々の主宰神論を扱ったのである。
   今回は、ニヤーヤ学派の開祖ガウタマの神観念について、あらたに展開を見たので、それを発表したい。それというのも、『ニヤーヤ・スートラ』の直前に位置する『方便心論』の解読に成功し、それによって多くの事実が判明してきたからなのである。それは、あらたな資料の発見と言ってもあながち誤りではないと思うほど、画期的な内容が説かれている書であった。そこ からわかってきたことは、『ニヤーヤ・スートラ』は『方便心
 
(p.15)

論』の説く批判的な論理学に対する、抵抗の書であり、これによってあらたにアートマン(我)を認める立場で論理学を構築した、正真正銘の反論理学書といってもよいものだったのである。
   】『方便心論』は自らよりどころとする空の立場で、言語の虚構(プラパンチャ)を断絶するため、独自の論理学上の規則を立てて論理学を構築し、それに基づく弁証法によって、『チャラカ・サンヒター』や部派仏教の実在論を論破するという内容をもつ書である。したがって、『チャラカ・サンヒター』をよりどころとする人々にとっては、『方便心論』に対抗しこの論理を打ち破ることは、自らの医学や思想の存続を賭けた戦いであった。この『チャラカ・サンヒター』の流れにある一派がニヤーヤ学派となっていったと考えられる※2
   以上のことからわかるように、『方便心論』と『ニヤーヤ・スートラ』は非常に密接な関係にあり、『チャラカ・サンヒター』を徹底的に批判した『方便心論』の論理学は『ニヤーヤ・スートラ』によって、また、きびしく批判されることになる。それと同時にニヤーヤ学派は、『方便心論』に批判された『チャラカ・サンヒター』の論理・論証の規則をあらためて整備し直し、『方便心論』の論理学の高度な理論を吸収して自らの論理学を構築するに至ったのである。彼らについては、『方便心論』に批判された個所は、ことごとくその批判に解答し、論理の穴をすべて埋め尽くすという壮大な計画を実行したのである。
   さて、このような事情が明らかになってみると、『ニヤーヤ・スートラ』四・一・一九〜二一に説かれる神に関するスートラも、『方便心論』の中で神の存在は証明されないとする非難に答えて説かれたものに他ならないということがわかるのである。これら三つのスートラは、ガウタマが積極的に神の存在を証明したいとする強い宗教的な信仰心から立てた解説というよりは、むしろ、『方便心論』の神の存在を否定する非難に答え、これを排斥しようとする論理的な動機から説かれたものであると言えるだろう。大事なことは、神の存在が決して否定されえないということである。ここをめざして論証は行われることになるのである。
   以上によって、論理・論証の問題として神の存在を扱わねばならない。いかに『方便心論』の非難をかわし、ニヤーヤの体系の中に神の存在を論理的に位置づけたか、それを見ていこう。ガウタマが有神論者であったのかどうか疑わしいと言われたり、スートラ解釈に諸説存在するというのも、このスートラが神の存在を否定されない形での論証をめざすと言うところから
 
(p.16)

来ているものと思われる。
 
 
(二)『ニヤーヤ・スートラ』と『方便心論』の神をめぐる議論


 まず、神の存在を扱った『ニヤーヤ・スートラ』四・一・一九〜二一を『ニヤーヤ・バーシャ』と共に訳出してみよう
※3
 
さて、他のものが言う。――

神が原因である。なぜなら、人間の行為において結果の無いことを見るからである。(IZvaraH kAraNaM puruSa-karmAphalya-darZanAt)(『スートラ』四・一・一九)

人が(何かを)求めても、必ずしも求める結果を得られるとはかぎらない。これによって、人が行為の結果をうるのは、他のものによるのであると推論される。よりどころとなるもの、それが神である。それ故に、神は原因である。(四・一・一九に対する『バーシャ』)

(反論)そうではない。人間の行為がないときには、結果は生じないから。
(na,puruSa-karmAbhAve phalAniSpatteH)(『スートラ』四・一・二〇)

(反論)もし、結果が生ずるのは神をよりどころとするからであれば、その場合、人間が望まないとしても結果を生ずることになってしまうだろう。(四・一・二〇に対する『バーシャ』)

(答え)神によって支えられているのであるから、(人間の努力は)理由にはならない。(tat-kAritatvAd ahetuH)(『スートラ』四・一・二一)
人間の努力(puruSa-kAra)を神は支えるのである。人が結果に向かって努力するなら、神はその結果を完成させるのである。もし完成させないときには、人間の行為は結果のないものとなってしまう。
それ故に、神によって支えられているのであるから、人間の努力が、結果を生ずるという点について、理由(hetu)となるわけではないのである。なぜなら、人間の行為がないときに、結果は生じないのだから。
 神というのは、ある性質(guNa)に限定された、特別のアートマンである。神はアートマンであるという選択肢(kalpa)以外の他の選択肢はありえない。罪障、誤った知識、怠慢を切り捨て、功徳、正しい知識、三昧を備えることによって、(このような特別の性質に)限定される、特殊なアートマンが、神である。
神には、功徳、三昧の結果である、微細などの八種からなる自在力(aiZvarya)がある。彼の功徳は、彼の意志の向かうところに従っているのであり、それが、それぞれのアートマンに存在する功徳・罪障の集まりと、地などの元素とを活動させるのである。
こうして、神は、自ら為したことがら(=被造物の活動)の結果を享受(sva-kRtAbhyAgama)しないわけではないのだが、しかし、神は自在の意志をもって創造し(nirmANa-prAkAmya)、神自ら為したことがらの結果を受ける(=被造物の活動の結果となってあらわれる)と知らねばならない。つまり、彼は、(自らの)行為の結果一切を得ているものである※4。 父が子どもたちに対するように、神は、生きとし生けるものに対して父のごとくにふるまうのである。
(神は)アートマン以外の他の選択肢ではありえない。そして、知性以外にはどんな属性も、神の徴表としてもたらされることはありえない。伝承によれば、神は、見る者であり、覚知する者であり、一切知者である。
もし、神が、知性をはじめとするアートマンの徴表によってとらえられないとするなら、神は直接知、推論、伝承の領域をこえているのであるから、一体何によって(その存在は)示されうるのであろうか。
もし神が自ら為したことがら(=被造物の活動)の結果の享受に関わることなく(sva-kRtAbhyAgama-lopa)活動するとするなら、「身体の創造は行為を原因としない」という見解(四・一・一九の反論者の説)に反対して述べられたすべての反論は、依然として未解答のものとして蘇ってくるのである。(prasajyate)。(四・一・二一に対する『バーシャ』)
 ここには、三つの立場が想定されている。これらはすべてガウタマが想定した問答であると考えられる。四・一・一九では、業の法則を超えて積極的に創造に関わる神の存在が主張されている。次の四・一・二〇では、神の存在を否定し業の法則が絶
 
(p.18)

対であるとする立場からの意見である。最後の四・一・二一が、それらを二つの立場とは異なるガウタマ自身の立場である。
 彼の立場を明らかにするために、まず、ニヤーヤ学派が論難する『方便心論』の神についての批判を見ておきたい。
 『方便心論』「執」の中の「はじめ同じで後ちがうもの(初同後異)」の分類に神の存在に対して批判が述べられる。神の存在を否定する議論を見よう※5
 「最初共通しているが、後が違うもの(初同後異)」※6 とは、(次のようなものである。)
 立論者が「直接知覚されたもの(法)は皆、存在(有)する。神は、直接知覚されないけれども存在する」というのに対し、対論者が「直接知覚された存在のみ存在するとすべきである。神がもし直接知覚されないのであれば、どうして存在するとできるのか。推論によってわかるというかもしれないが、必ず、直接知覚した後に推論を起こすべきである。神が直接知覚されないのに、どうして推論することが出来ようか。
また、もし類推によって神の存在を明らかにしようと言うのであれば、似ている属性があってはじめて類推できるのである。神のたぐいは、いったいどのようなものであれば喩えとしてよいのであろうか。
もし経典にしたがうことによって神が存在することは証明されるとするならば、それはあり得ないことだ。経典の内容も難解であり、ある時にはあるといい、ある時にはないというので、いったいどちらの信念をとればいいのだろうか。」と言うようなものである。これが「最初は共通しているが、後が違うもの」である。
(初同後異者。如説者曰現法皆有。神非現見亦復是有。問者或言現見之法可名爲有。神若非現何得有耶。若言比知而有神者。要先現見後乃可比。神非現法云何得比。若復以喩明神有者。有相似法然後得喩。神類何等而爲喩乎。若隨經書證有神者。是事不可。經書意亦難解。或時言有或時言無。云何取信。是名初同後異。)」
 『方便心論』で説かれる「神」は、アートマン、プルシャの語を訳出したものであると理解される※7が、これらの語は『チャラカ・サンヒター』では多義的に用いられており、「最高我(paramAtman)」の意味も有しているから、この点を強調すれば「神」と解釈しても不自然ではない。

 
(p.19)

 また、実際に『チャラカ・サンヒター』で神についてふれた部分をあげると、冒頭の部分には、この書が神々からの伝承をプナルヴァスが受けついだものであり、彼はそれをアグニヴェーシャに伝え、さらにチャラカがそれを増補したと記されている。伝承に関わる神々には、ブラフマー神、プラジャーパティ神、アシュヴィン双神、インドラ神の名前が見える※8。
 さらに、人間は神などにとりつかれて狂気におそわれるが、しかし、その原因は神などのせいではなく、結局自らの判断の誤りによると説く。それは自らの業に基づくのであって、幸・不幸は自らの責任であるとも説かれる。そして、神などを責めることなく祈るものは自らの悪しき行為を無効にすると説かれている※9。
 このような『チャラカ・サンヒター』の神観念を受けて、ガウタマは『ニヤーヤ・スートラ』四・一・一九〜二一で、神(IZvara)の存在を承認し擁護する議論を行ったものと考えられる。
 ガウタマの神の存在証明に入る前に、前提となる『方便心論』の神批判の論点をまとめておこう。まず、『方便心論』で説く、認識の原因となる「直接知覚」「推論」「類推」「経典にしたがうもの」について、解説しておかなければならない。正しい認識を得るために、人々がしたがう認識の原因として『方便心論』ではこれらの四種をあげるが、これらは『チャラカ・サンヒター』においても『ニヤーヤ・スートラ』においても、基本的に認められているものである。したがって、もし正しい知識であることを主張したければ、これらのうちのどれかにはよっていなければならない。神については、これら四種のいずれにもよらないことから、正しい認識であることは立証されないとするのである。
 ニヤーヤ学派では、反論の相手である『方便心論』作者が主張した、神の存在に対する批判の基礎となる要点すべてを受け入れ承認している。まず、「はじめは同じ(一切同)」とされる説「直接知覚されたものは存在する」とする部分は、これを承認する。また、次の推論については「『推論』は『直接知』にもとづいて行われる」というこれも守るべき原則として承認する。さらに、「類推」は似た属性によって類推されねばならない、というこれも守るべき原則である。残る認識の手段「経典にしたがうこと」は、論拠とするにはあやしいものであると『方便心論』では述べているが、これも一応この件に関しては承認する意向である。これらの原則を守った上で、いかにして難点なく神を体系内に位置づけるかが、ニヤーヤ学派に課せられた課題
 
(p.20)

なのである。
   以下が、ニヤーヤ学派の返答である。龍樹の反論を阻止できただろうか。
 
 
(三)『ニヤーヤ・スートラ』の神の存在証明


 前にも述べたとおり、神の存在証明に関わる三つのスートラはすべてガウタマの仕組んだものであると考えられる。実際に反論者たちがいたわけではない。というのは、このような自作自演型の論議のやりとりは『方便心論』作者がさかんに行った方法であって、自分の主張を有利に導くための弁証法なのである。このやり方をガウタマはまねて神の存在を体系内に取り込んだものと考えられる。
   まず、『スートラ』四・一・一九において「神が原因である、人間の行為があっても結果がないことがあるから」と述べるが、この説を主張するものはニヤーヤ学派ではなく他の立場の人である。「行為があればかならずその行為の結果が実を結ぶ」という自業自得の業の理論に破綻があるという旨を他者に述べさせ、この自業自得の理論の破綻を根拠に、それだからこそ神の創造があると立証しようとする立場を披露する。
   「行為があればかならずその結果がある」というこの原則が正しいかどうかについては、現実に即してこのまま見る限りでは明らかに正しいとする根拠は出せず、たしかに行為があっても結果がともなわないように思われることもないとは言えないので、この点では、はっきりとした反論は打ち出せない。つまり、「人間の行為があるとき結果がある」ということと「行為があるとき結果はない」ということのいずれもありえそうなので、どちらか一方に決めるような明確な根拠は見あたらないのである。従って、神の存在を説く者は次の(1)のように論拠をたてる。
 
【神が原因であるとする四・一・一九の説】 (1)人間の行為があれば必ず結果がある、とは限らないから
 そこで、ガウタマはちがった観点から別の立場で反論を出させる。例えば、ニヤーヤ学派が基づく因果律として考えられるものは、『ヴァイシェーシカ・スートラ』一・二・一にある「原因がないから結果がない」という原則が一般的に知られている。したがって、もう一つ別の観点ということになると、当然この原則に基づいた理由で説かれることになる。  つまり、「行為のない時には結果は決してない」という誰も
 
(p.21)

が納得する理由を提出し、神が原因であるという説を否定する。神が創造の原因であれば、神が望むなら、人間の行為を待たずに結果を生じさせることなど朝飯前だからである。人間の行為は、行為の結果に対して原因にはならないのだから、結果とは関係しないはずである。そこで次のようにまとめることができよう。  
【神は原因ではないとする四・一・二〇の説】 (2)(人間の)行為がないとき結果はないから。
(1)の理由をあげる説に対しては「神が原因なら、行為のない時にも結果はあることにならねばならない」という理屈によって、神が原因であることが不合理であると主張されるのである。
 さて、そこで、両者の説をふまえて、スートラ作者の主張がここで説かれることになる。論理的に全く難点がなく、しかも先に述べた『チャラカ・サンヒター』の説く神観念をすべて受け継ぐという、まさしく「神業の」論理展開が繰り広げられる。
   神は直接結果を生み出したり作り出したりするものではない。その意味では、神は直接原因ではないのだが、しかし、神は人間の努力を支え助けるものとして役割を果たすのである。神が助けて行為を完成させなければ、いく ら人間が努力しても、それだけでは結果は得られない。
 業の法則を超えた神を認める者が説く(1)の理由「人間の行為があるとき必ず結果がある、とは限らない」は、次のように解釈し直されて採用されている。
(3)神の支えと人間の行為があるとき、結果がある
「人が結果に向かって努力するなら、神はその結果を完成させる」のだから、人間の努力が報われないようにみえるとき、神の支えのいまだないことを想定しうるかもしれない。「行為があればかならず結果がある」というのは業の原理原則であるが、これは端的に示せない。むしろ人間が努力しても結果が得られないように思えることも多々あるのである。このような業の原則の不確実にみえる点に、ニヤーヤ学派としては神を介入させる余地があったのである。
 また、一方、(2)の「行為がないとき結果はないから」というように業の法則を絶対視する人々には、次のように神それ自身も業に下にあることを告げて、その論拠を支持するのである。

 
(p.22)

(4)神の行為(=自然界を自由に活動させる)があるとき、神の結果の享受(=生類の行為の結果)がある
 しかしながら、業の原則を超える神を説く者たちがあげる(1)の論拠を(3)として認めながらも、しかし、ここで輪廻を支える自業自得の原理に揺るぎがないことをニヤーヤ学派は次のように主張する。
 神を特殊なアートマンと位置づけることによって、神自身も輪廻の法則から自由ではないことが主張されることになる。神は「罪障、誤った知識、怠慢を切り捨て、功徳、正しい知識、三昧を備える」とされ、功徳や三昧の結果である自在力を備えている。神の功徳は、神の意志の赴くままにしたがい、それが生類の功徳・罪障の集まりと元素の活動を行わせる、と説明する。
 このようにして、神は生類を含め自然界を動かすのであるが、これが神の自由な創造の意味するところである。そして、神はその結果を享受するのである。したがって、「(自らの)行為の結果一切を得ているものである」といわれる。神もまた、特殊なアートマンとして輪廻の存在であり業の理法のもとにあるのである。
 かりに神が自ら為したことがら、すなわち、生類などの活動の結果を享受することもなく、それとは関わらないとするならば、先ほどの四・一・一九の神を原因とする説と内容的に等しい「身体の創造は行為を原因としない」という業否定説に対して、それらへの反論となる(2)の「行為のないとき結果はないから」という理由が息をふきかえしてくることになるのである。つまり、神は業の支配を受けないということだから、神は創造を行ってもその結果を受けることはないということになる。そうなれば、行為のあるなしに関わらず、また結果もあったりなかったりするわけだから、「行為のない時に結果は決してない」というこの事実を説明できないことになってしまう。そこで、この業否定説に反対するすべての反論が復活してくることになるのである。

(四)まとめ


 ニヤーヤ学派の依って立つ根拠は「行為のない時にはけっしてその結果はない」という事実である。これ一つである。因果律の原則「原因があれば結果がある」の方は取り上げることなく、この原則が成り立たないようにみえるところに神の存在を滑り込ませるという、巧妙な方法をとっている。要は、反論者
 
(p.23)

としても、この同じ「行為のないとき結果はない」ということを唯一の論拠にする他ないのであるから、ニヤーヤ学派としてはこれに違うような理論を出さなければ、反論されることはないということである。否定され得ないという点ではこの説は成功していると言えるだろう。
 さらにまた、神をアートマンとして積極的に説くのもそれなりの理由がある。もし、知性などのアートマンの徴表によって理解されないならば、直接知など四種の認識根拠を超えでた対象ということになり、その存在はけっして知られないもの、証明不能のものになってしまうからである。アートマンの存在は私たち自身を通じて知られうるという説をとるニヤーヤ学派が、考え出した解釈である。
これによって、龍樹の批判、『方便心論』の 「執」の第三番目の分類「初同後異」の中の「また、もし『類推』によって神の存在を明らかにしようと言うのであれば、似ている属性があってはじめて類推できるのである。神のたぐいは、いったいどのようなものであれば喩えとしてよいのであろうか。」に答えたことになるのである。アートマンの徴表を神の徴表でもあるとすることによって、神は類推可能な存在になったのである。
 このように、正しい認識の原因となる四種のうち、「類推」によって神を証明したというのは、ガウタマにとっては、他に有効な方法が見あたらなかったという理由もあるのであるが、そればかりではない。この「喩知(類推)」という手段は、『方便心論』作者龍樹が論証式を構築する際の基盤におくものであって、彼にとってもっとも普遍的な手段なのである※10。ニヤーヤ学派の「推論(anumAna)」に相当する『方便心論』の「比知」は、『方便心論』の作者龍樹にとっては、異なる学派を証明する際の論拠になるもので、一般的に認められる認識の原因とは考えられない。そのことを考慮に入れると、ガウタマが「推論」ではなく「類推」を手段として神を証明しているのは、『方便心論』に対する反論としては最強のカードを引いたことになる。ただ、神の存在証明が、存在論的な証明であることから考えると、論理学的に、論証としては「類推」を選ぶ他はなかったとも言えるのであるが。


  1. 「ニヤーヤ派の主宰神論」(『宗教研究』269号、昭和61年9月)、二一〜四五頁。 本文にもどる
  2. このあたりの事情に関しては拙稿「龍樹とインド論理学の誕生」(『國學院雑誌』第一〇四巻第六号、二〇〇三年六月)を参照。 本文にもどる
  3. GautamIyanyAyadarZana,with BhASya of VAtsyAyana,ed.by Anantalal
     
    (p.24)

    Thakur,NyAyacaturgranthikA Vol.I,New Delhi,1997,pp.227-8. 本文にもどる
  4. ジャーの訳註より、Apta-kalpaではなくApta-karma-phalaの読みを採用した。(The NyAyasUtras of Gautama, with VAtsyAyana's BhASya and Uddyotakara's VArttika, tr.by GaGgAnAtha JhA,Vol.4,p.33.) 本文にもどる
  5. 『方便心論』『大正蔵』三二、二四頁上四〜一一。 本文にもどる
  6. 「直接知覚されたものは存在している」という立論者の主張を認めながら、神については例外的であるとする対論者の説は、直接知をよりどころとする「すべてに同じもの(一切同)」という両論者共通の立場を捨ててちがう立場をとるので、「最初は同じであるが後がちがうもの」と言われる。宇井伯壽博士は、これに『ニヤーヤ・スートラ』の四種の「定説」の中で、「補足を含む説(adhikaraNa-siddhAnta)」を当てているが、意味不明である。宇井前掲論文、四八九〜四九〇頁。 本文にもどる
  7. 宇井博士は、「神」について、「古い漢譯仏典に神とあるはすべて我の意味であり、後には神我の熟字も用いらるる」と述べている。「方便心論の註釈的研究」『印度哲学研究』第二、四八九頁。『方便心論』「初異後同」の「アートマンがある。プルシャがある(有我有人)」という例が『大智度論』(『大正蔵』二五,六〇頁上一一)にも見られ「有我有神」となっていることからも、プルシャ、アートマンを「神」と訳すことが知られる。『チャラカ・サンヒター』にも「最高我(paramAtman)」に言及する箇所がある。Cf.AgniveZa's CarakasaMhitA,The Chowkhamba Sanskri4.1.53,( Text with English Translation & Critical Exposition based on CakrapANi Datta's チyurveda DIpikA,by Dr.Ram Karan Sharma and Vaidya Bhagawan Dash,Vol.2,The Chowkhamba Sanskrit Studies Vol.XCIV,Varanasi,1977),p.325. 本文にもどる
  8. AgniveZa's CarakasaMhitA,1.1.1〜1.1.40,Vol.1,pp.3-24. 本文にもどる
  9. AgniveZa's CarakasaMhitA,2.7.10-23,Vol.2,pp.93-98. 本文にもどる


マニカナ・ホームページ
ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派