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ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

「六句論議」と「似因」をめぐる問題

石飛道子


一 「似因」「非因」の語について


 「似因」は、仏教の論理学書『方便心論』の中に取りあげられる八種論法のうちの一つであり、『方便心論』の論学の特質を際立たせる非常に重要な項目である。
 まず、「似因」とは、「認識の原因(知因)」の誤ったものとして紹介されている。「知因」の原語は、upalabdhi-hetuと考えられる。『方便心論』一・一・五・七(注1)に
「(認識の)原因に似ているもの(似因)」とは、陽炎は水に似ているが実際には水ではないようなものである。
もし論者があって、言葉を美しく飾って(これを)水とするならば、これを「(認識の)原因に似ているもの」という。
と述べられる。ここでは「似因」には二つの意味がある。一つは、文字どおり、認識の原因にかんする誤りであるが、もう一つは、その誤りのまま、ことばで述べるならば、それも「似因」とされる。「似因」という一つのことばには、認識にかんする誤りと、それと関連することばの誤りとの二つの意味があることがわかる。
 これとは別に、「項目列挙」(一・一・四)においては、七番目に「似因非因」という名称が取りあげられる。今度は。二つの名称が説かれている。「似因」と「非因」である。これら「似因非因」のうち、「非因」は『チャラカ・サンヒター』(三・八・五七)(注2)のahetuの訳語と考えられる。この、『チャラカ・サンヒター』のahetuの説明から、「非因」は、論証式で説かれる「誤った理由」を指すことが知られる。このahetuに関係するところを考えると、「似因非因」のうち「似因」の原語は、同じく誤った理由である、『ニヤーヤ・スートラ』の十六句義の中のhetvAbhAsa(擬似理由)の語が妥当するだろう。
 さらに、「似因」の詳説を語る節(一・七・〇)では、似因について「論議のなかでは大きな誤りである。これと知ったらすぐに捨てねばならないものである。」(注3)と述べられる。そして一・七・一では、さらに「似因」を八種類に分けて、詳細が説明される。そこには、先に、「(認識の)原因に似ているもの」の中で示した、言葉を飾って水とする例に見られるような、ことばの誤りが説かれる。さらに、また、「似因非因」で説かれた、誤った理由にかかわるものも説かれている。このように、二種類の誤りが説かれている。
 さて、この「似因」について、一・七・一の節で、八種類の分類列挙の最後、第八番目に「相違」という項目が説かれている。本論では、これをキーワードに、龍樹の著作である『廻諍論』と『方便心論』の中で、どのような思想が説かれているのか、その論法の思想にせまってみたい。
 『方便心論』が龍樹の著作であることは、拙著などにおいて論じている(注4)。また、『廻諍論』も龍樹真作であることは、『方便心論』との関係から見ても疑えない。この点に関しても、拙著で詳細に検討している(注5)。

二 『方便心論』について


 『方便心論』という論書は、独特の論法の書で、他に類をみない特徴を具えている。論法のために必要な項目を解説することが、第一の目的であるが、それとは別に、その項目の解説が、そのまま『方便心論』や龍樹のほかの著作の解説の一部として用いることができるという、複雑な構成をもつ書である。言い換えれば、項目を解説する説明は、その項目のためにわざわざ考えられたものではなく、実際の思想展開の中で用いられるものをそのまま適用しているとも考えられる。それも、何度も重複して、思想の開示に利用されることもある。このような用法は、『方便心論』がもつ独自の言語論によっていると考えられる。一つの用語は、場面を変えて何度でも用いることができるという語用法である(注6)。
 本論では、このような語用法にしたがって、この書の論法項目の解説にしたがいながら、この書が説き明かす思想内容を解明するというのが、目的である。一つの用語は、微妙に意味を変えながら何度も用いられて内容を明らかにしていくのである。したがって、『方便心論』の書は、何度も行きつ戻りつしながら読み説かれ、解釈されていくことになる。
 その際、キーポイントになるのが、今取り上げた「相違」という分類である。これを用いて、実際に『方便心論』の説く論証が意味するところを読み解くことにしよう。

三 『方便心論』によって『廻諍論』の「六句論議」を解読する


 今回は、『方便心論』の「語善」という項目中に説かれる内容を検討する。節の番号でいうなら、一・四・一・一〜一・四・二・三の個所である。ここは、『廻諍論』第二偈の自注の中にある「六句論議」の解釈上重要なところであって、「六句論議」の論理的解釈に指示を与える解説として読むべきである。これについては、すでに拙著『龍樹造「方便心論」の研究』において、詳しく論じている(注7)。
 その内容をすこし述べると、『廻諍論』第二偈の自注で説かれる「六句論議」(注8)の論議の一々と、『方便心論』の「語善」の個所は、それぞれ対応関係にある。
 まず、『廻諍論』の「六句論議」の該当する前半部分の三つのやりとりを見ておこう(注9)。(A)は空論者、(B)は実在論者を指し、この「六句論議」全体は、実在論者が想定した議論である、という設定で、『廻諍論』は説くのである。
一(A) さて、もし「空であるものは一切のものなのである」とするならば、これによって、あなた(=つまり、空論者である「自分」を指す)(注10)の言明は空である、一切のものの中に含まれているから。

二(B)これ(=空論者である「あなた」の言明)が空であることによって、否定はありえない。その場合、否定とは、すなわち「空であるのは一切のものなのである」であるが、それは起こりえない。

もし「空であるのは一切のものである」という否定が、起こってしまったとするならば、これによって、また、あなたの言明は、空ならざるものということになるだろう。空ならざらざるものであるから、この(あなたの言明)によって(「空であるのは一切のものである」という)否定はありえない。

三(A)さて、「『空であるのは一切のものである』というあなた(=(A))の言明は、また、空ならざるものである」という「否定」があるのだが、これによって、「あなた(=A)の言明は、すべてのものの中には含まれない」ということになるわけである。このような(実在論者の反論の)場合においては、「実例との相違」がある。
 『廻諍論』「六句論議」において、一(A)の論証は、空論者の反論で、否定的論証である。この論証は、「空であるのは一切である」という喩えから、この喩えを語るみずからの言明も空であることを証明するものである。これは、『方便心論』一・四・一・一に対応している。
 これに対して、『廻諍論』の二(B)の論証は、実在論者の反論にあたるとみられる。そこでは、「空であるのは一切である」という喩えを語る空論者の言明は空であってはならず、矛盾が生ずる、とするものである。これは、『方便心論』一・四・一・二に対応している。
 さらに、三(A)の論証は、ふたたび空論者のもので、実在論者の反論に対して、「実例との相違」という「似因」になると非難している。これは、『方便心論』一・四・一・三に関係している。
 さて、『廻諍論』の六句論議の全体は、「空であるのは一切である」という「喩え(具足喩)」を主として、これを含む論証の妥当性をめぐる議論を六つの問答にまとめたものである。この「六句論議」においては、はじめに、空論者の論から始まる。したがって、一見すると、空論者が、論を起こしているように見えるのだが、しかし、空論者の理論からするとそれはありえない。なぜなら、『廻諍論』の第二九偈の自注には、「わたしには、まったく主張はない。それ故に、一切のものが空であって、まったく寂静であり、本質的に出離しているとき、どうして主張があるだろうか」と述べて、空論者は主張をもたない立場であることを明言しているからである(注11)。
 これによって、「六句論議」の一(A)の空論者の述べる言明は、かれの主張ではなく、実在論者の主張に対する答えと見るのが適当であろう。すなわち、この「六句論議」は、これに先立つ実在論者の主張・論証を受けて、行われた議論と見ることができる。
 先に実在論者の主張がなければ、空論者は反論を行うことができず、この「六句論議」を起こすことができないから、議論のテーマは、「空論者の言明」すなわち「声(ことば)」が条件となるだろう。先立つ実在論者の議論は、声(ことば)恒常に対して声無常を主張する議論におきかえられる。この実在論者は、声無常を説き、実在論者から議論が始まる。具体的には、声無常を説くのはヴァイシェーシカ派が知られている。
 このような議論は、議論のタイプが同じになるとすれば、同じことを説いているところにあるはずである。そこで、『方便心論』の一・四・一・一〜一・四・一・三の個所をくりかえし検討してみよう。『廻諍論』の「六句論議」を導くことになる、前提となる実在論者の議論とはいかなるものかをみていきたい。

四 『廻諍論』の「六句論議」の前提となる議論を『方便心論』で探る


第1番目の実在論者の否定論証
 想定されるものとしては、『廻諍論』の議論と同類の議論を考えるならば、一・四・〇【語りの善いもの(語善)】の項目で説かれる一・四・一・二【了因】と一・四・一・三【不相違(具足喩・少分喩)】に認められる、声の恒常・無常を争う論争が妥当する。この二つの個所は、そもそも一・四・〇【語善】の中にあげられる「理に違わない」という特徴を示すものとしてとらえられる。それでは、一・四・一・二【了因】をあげてみよう。

【問い】「一切の存在は皆無常である。声は一切ではない、これゆえに、恒常である。」(注12)。

 『方便心論』作者龍樹の意図にするところを想定すると、この個所が、声恒常を説く論証という設定になる。【問い】の文章を論証の形式で表してみると、左記に述べる1)に示すようになるだろう。「一切」ということばを含む文は、『方便心論』の論法では、「具足喩」といわれ、問者と答者の両方にとっての共通の前提としてあつかわれる。「声は一切ではない」は、第二番目の前提だが、とくに、これは、この一・四・一・二の説く項目「了因(知らしめる理由)」の実例としてあげられている。したがって、これは、簡単に「理由」と述べておこう。「これゆえに」の後が、主張になる。「声」を主語に補うと、「声は恒常である」となる。
 論証の形式は、インド論理学でよく知られるような五分作法といわれる形式ではなく、まったく異なる形式である。西洋論理学で知られている三段論法(注13)と同じ形式であることに注意してほしい。

   1)  一切の存在は皆無常である          (具足喩)
       声は一切ではない(=声は一切に含まれない)  (理由)
     ∴ 声は恒常である                (主張)
 
 この1)のような三段論法は、現実には、のちのニヤーヤ学派など、実在論者たちには採用されなかった形式であるし、また、『チャラカ・サンヒター』でも採用されていない形式である。したがって、1)は、実際にチャラカなどの実在論者たちが「始めに」起こした議論である可能性はない。これは、龍樹がヴェーダの永遠性を認める声恒常論者に仮託して立てた論証と考えられる。
 さて、このように、1)は、声恒常論者によってなされた反論の形をなす否定的論証と考えられる。それ故に、この論証のまえに「一切の存在は無常である」とする声無常論者の主張があるものと想定される。なぜなら、「一切の存在は皆無常である」は、論証の中で、「喩え(具足喩)」という要素となっているからである。「喩え」は、論者と対論者の両方が一応承認するものでなくてはならない。そこで、この場合、声恒常論者も、この「喩え」を用いて論証を行っているのである。
 つまり、この一文を最終的には否定し、自説の「声は恒常である」を証明するのが、声恒常論者の目的になる。この論証の意図するところは、『廻諍論』の「六句論議」を対応させることによって、より明確に導かれる。「六句論議」二(B)の次の文が、解釈のヒントになる。再度、あげてみよう。
もし「空であるのは一切のものである」という否定が、起こってしまったとするならば、これによって、また、あなたの言明は、空ならざるものということになるだろう。空ならざらざるものであるから、この(あなたの言明)によって(「空であるのは一切のものである」という)否定はありえない(注14)。

 この文章の「空であるのは一切のものである」の代わりに、「一切の存在は皆無常である」の一文をおいて、「空」を「無常」とすれば、1)の論証、すなわち、『方便心論』一・四・一・二にある【問い】の論証の意味がはっきりしてくるだろう。さらに、「あなたの言明」は、「あなたの声」ということになる。より具体的にいえば、「『一切の存在は皆無常である』という、あなたの『声』」ということである。したがって、声恒常論者の反論は、次のような内容が考えられる。
もし一切が無常であれば、この「一切は無常である」という言葉(声)も無常なのだから、無常なあなたの声によって、この「一切は無常である」という喩えを主張できず、もしこのように主張したいなら、あなたの声は、恒常とならねばならない。
なぜ、無常な「声」によって、この「喩え」をいうことができないかというと、ことばがすぐ消えてしまう無常なものであれば、ことばの伝えるところもすぐ消えてしまうと考えられるからである。
 1)は、三段論法の形式をとって語るが、この論証の内容は、声無常論者の出した「一切の存在は皆無常である」という「喩え」の不備をつくものである。つまり、相手の説を仮定すると矛盾が導かれるという一種の帰謬論証を行っていることになる。1)の第二行目「声は一切ではない」の文は、無常であることを伝える声は無常であってはならないので、これだけは「一切」から除外されるという意味である。「無常であることを伝える声は、無常であってはならない」というのは、声恒常論者の立場である。まとめておく。

【@】 1)の論証は、声恒常論者のもので、声無常を説く実在論者の説く「一切の存在は皆無常である」という「喩え」の文を否定するものであり、「声は恒常である」ことを主張するものである。その理由は、「声は一切ではない(=一切に含まれない)」からである。三段論法であるが、内容的には、帰謬法と考えられる。

第二番目の声無常論者の論証
 これに答えるのが、一・四・一・二【了因】の【答え】の部分である。次に示してみよう。
【答え】なぜあなたは、一切は声を含んでいるのに、(声は)一切ではないと言うのか。これは誤った理由を説いている(注15)。
 1)と同じように、論証の形式で示してみよう。「理由」に相当する「声は一切ではない」は誤った理由であるとするので、正しい理由である「声は一切に含まれる」に訂正すると、次の2)のようである。 

   2)  一切の存在は皆無常である  (具足喩)
       声は一切に含まれる      (理由)
     ∴ 声は無常である。       (主張)

 これは、1)の声恒常論者の論証に対して、声の無常を説く実在論者から反論するものである。第二行目にあるように、「声は一切に含まれる」が正しいのだと主張し、結論として「声は無常である」が導き出されることになる。これは、三段論法の妥当な形式といえるであろう。声無常を説く実在論者の立場をまとめておこう。

【A】 2)の論証は、声無常を説く実在論者のもので、「一切の存在は皆無常である」を「喩え」として、「声は無常である」ことをみちびく三段論法の論証である。「理由」は「声は一切に含まれる」からである。形式は妥当である。

 【@】と【A】にまとめたように、1)は、声恒常論者の立場から「声は恒常である」と主張し、2)は声無常論者の立場から「声は無常である」を主張するものである。両者は、真っ向から対立している。前提となる「喩え(具足喩)」は共通であるから、第二番目の「理由」に相違が見られる。声が一切に含まれるか否かという点がポイントになっている。

五 「相違しない」という「喩え」の二つ


 このように対立しているとき、次の一・四・一・三【不相違(具足喩・少分喩)】で、二つの実例が出される。一つは「全称命題の喩え(具足喩)」、もう一つは「個別のことがらに言及した喩え(少分喩)」である。
 
また、一切の存在は、作り手を有していて、皆ことごとく無常である。
火の伝わるなどのごとくに、声もまたこのようである。これゆえに、無常である。これこそが「相違しないという特徴」であるとするのである(注16)。
 これら二つの「喩え」が出されているのは、声無常論者たちが、声恒常論者の論証の方法に問題ありとするためである。ここであげる、具足喩と少分喩の二つを用いて、論証するのが正しいやり方であると声恒常論者は考えている。そのことは「相違しないという特徴」と述べるところで知られるだろう。「喩え」とみずからの主張とが「相違しないという特徴」をもっていなければ、論証は、成立しないと言えるからである。
 では、これらの喩えを用いて、実際の論証を考えてみよう。まず「一切の存在は、作り手を有していて、皆ことごとく無常である」という全称命題の場合である。ここから「声」について、推論を作ると、声もまた、その声を発する者が必ずいるので、作り手を有していることがわかる。三段論法の式を考えると、次のようである。

   3)  一切の存在は作り手を有し、(それらは)皆無常である(具足喩)
       声も作り手を有す                  (理由)
     ∴ 声は無常である                   (主張)

 このように、「すべての存在は作り手を有し、そして、それらは皆無常である」と「声は作り手を有する」から、「声は無常である」が導ける。このような論証式が、妥当な論証であると主張するものと考えられる。これは、見てわかるように、三段論法の形式になっている。「一切の存在が作り手を有するなら、皆無常である」という仮言命題の論証形式として見ることもできるだろう。
 一方、また、一・四・一・三の「火の伝わるごとくに」というのが、「個別のことがらに言及する喩え(少分喩)」である。これを用いた論証としては、インドでは『チャラカ・サンヒター』などで用いられる伝統的な形式がある。それにしたがって書くと、次のような論証になる。

   4)  声は無常である   (主張)
       伝わるから     (理由)
     ∴ 火のごとくに    (少分喩)

 これは、「火は伝わるから無常である、それと同じように、声も伝わる、したがって、声は無常である」という論証式となる。ここでは、三つの式からなる論証式と考えることができる。しかし、『チャラカ・サンヒター』では、主張命題、理由、実例、適用、結論の五つの式をもつ、五分作法という形式が用いられている(注17)。したがって、ここは、三つの式からなる論証式(三支作法)が、文献上に表れるはじめてのケースではないかと考えられる。これも、声無常論者から見ると、妥当な形式の論証である。
 3)の「具足喩」を用いた論証でも、4)の「少分喩」を用いた論証でも、いずれかの形で表すのが「相違しないという特徴」をもつ論証である。

六 「相違」という「似因」について


 さて、3)と4)が「相違しないという特徴」をもつ妥当な論証であるとすれば、先ほど検討した1)と2)にかんしては何と言われるのだろうか。これは、じつは「相違しない」とは反対の「相違」という特徴をもつ「誤った論証」と考えられる。これは、『方便心論』によって確かめることができる。
 『方便心論』第四章「相応」の四・二・一三【相違】(注18)に次のようにある。
 又、次に、あなたが「一切は無常である」ということにもとづいて、「自己は一切ではないから、恒常である」というなら、自己は、すなわち有であるから無常とすべきである。フェルト地の布でちょっとしか焼けず多くは焼けないものを「不燃(物)」と名づけてよいようなものである。これを「相違」という。
 話題こそ異なるが、1)と2)の論証とほぼ同じタイプの論証が並んでいることがわかる。前半と後半に分けて論証形式で表すと、5)と6)のように書くことができる。

   5)  一切は無常である     (具足喩) 
       自己は一切ではない    (理由)  
     ∴ 自己は恒常である     (主張)  

   6)  一切は無常である     (具足喩)
       自己は有(bhava)である  (理由)
     ∴ 自己は無常である     (主張)

 5)は、1)とまったく同じタイプの論証で、自己の恒常を説く実在論者の論証と見なすことができる。「自己は一切ではない」は「自己は一切に含まれない」という意味に解するとよい。これに対して、6)が仏教の側からの論証で、三段論法の妥当な形式と考えられる。
 6)の「自己は有(bhava)である」とは、十二支縁起で説かれる「有(生存)」に自己が含まれると採ったものである。無常な「有(生存)」に含まれているならば、たとえ生存中は「自己」というものがずっとあるように感じられても、無常とすべきである。ちょっとしか焼けず多くは焼けないものを、不燃物というように、ずっとあるようであっても、常住でないなら「無常」といってもよい、とするのである。
 ここは、また「有」の原語を、bhava(存在)と見ても成り立つ。「存在(bhava)」もまた、無常であるから、bhavaと同じように考えてよいだろう。
 これに対して、5)は、「自己は一切ではない」と、自己を「一切のもの」から除外して、自己が恒常であることをみちびくのである。そこで、「相違」があるという非難が起こることになる。すなわち、何が相違しているかというと、「自己が恒常である」という主張は、具足喩として立てられた「一切は無常である」と、「恒常」「無常」という点で「相違」しているのである。
 それでは、この「相違」について、『方便心論』「似因」で調べてみよう。この「相違」は、「似因」最後の分類「相違」の中にある「喩違」にあたる(注19)。
「アートマンは恒常である、形体をもたないから、牛のように」というものである。これを「喩えに相違があるもの」という。
 この論証は、「牛のように」という個別に言及する喩え(少分喩)を用いる形式で、「アートマンは恒常である」が主張、「形体をもたないから」が理由にあたる。論証形式を整えて書くと次のようである。

   7)  アートマンは恒常である (主張)
       形体をもたないから   (理由)
     ∴ 牛のように       (喩例)

 喩例にある「牛」は、理由の「形体をもたない」ことに相違し、そして、主張の「恒常である」ことにも相違している。したがって、「喩えに相違があるもの(喩違)」という「似因」になり、大きな誤りであるとされる。
 このように、「喩例」「喩え」と相違することは、誤りになるわけであるから、5)において、「一切は無常である」という具足喩に相違して、「自己は恒常である」と主張することは、大きな欠陥となるわけである。
 また、同じく、1)においても、「無常である一切のもの」という具足喩とは相違して、「声は恒常である」と主張されるので、これも「相違」という「似因」になり、大きな誤りであるとされるのである。

七 「不相違」という「似因」について


 それでは、「相違しない」という特徴をもつ3)はどうなるだろうか。あるいは、声無常を説く実在論者が出した論証2)はどうだろうか。【相違】の「似因」の次にくる一・七・九・三【不相違】(注20)を見てみよう。
【問い】どんなものが「相違のないもの」といわれるのか。
【答え】上の二種とは異なっているものが、「相違のないもの」である。これらが「似因」である。
 「不相違」は、一・四・一・三【不相違(具足喩・少分喩)】の中にある「相違しない」という特徴のことであると考えられる。論証式としては、3)が、「相違しない」という特徴をもつものである。
 一方、一・七・九・三の【答え】では、「相違のないもの」は、非常に簡単に「喩相違・理相違の二種と異なっているものである」とだけ説明されている。しかし、ここで、明らかになることがある。「不相違」という特徴をもつ理由は、「似因」の中に含まれているということである。つまり、これも、また、誤った論証をみちびくのである。
 声無常論者からすると、2)や3)の論証は、具足喩を用いた妥当な三段論法であるように見える。かれの主張する2)〜4)の論証は、形式的も不備はなく、内容的にも正しい主張が結論として導かれている。しかし、これらは「不相違」という「似因」に含まれると『方便心論』作者は述べるのである。これら2)〜4)は、一・七・〇にあるとおり、「論議のなかでは大きな誤りである。これと知ったらすぐに捨てねばならないもの」なのである。
 さて、また、声恒常論者の側はどうだろうか。4)の論証は、おもに非仏教徒たちの用いる少分喩によるもので、これも妥当と考えられるだろう。他に、1)の論証も、ヴェーダの権威を認めるバラモン教の正統的な立場からするならば、声は恒常であり、「無常な一切」と異なることは明白である。したがって、有効な論証として主張したくなることだろう。形式的には妥当ではないかもしれないが、無常であることを伝えるあなたの声は無常であってはならないという主張はもっともであるように思われる。
 しかし、この1)の論証も「相違」という「似因」に含まれるとされる。これも、捨てねばならない論議の誤りと、『方便心論』作者龍樹は言うのである。
 以上によって、ヴェーダ(の声)を恒常とする実在論者と「一切は無常である」とする声無常論者の両方の立場をともに考慮すると、どちらも納得できる妥当な論証というのは、このような論議においては起こりえないということがわかる。声恒常論者にとっては、1)は「相違」という「似因」からなる論証であり、声無常論者にとっては、3)は「不相違」という「似因」からなる論証である。いずれも、その正当性を、みずからの立場をこえて主張するまでにはいたらない。たとえ、自派の内部では妥当な論証であるように見えても、異なる立場の論者たいしては、論証は有効ではない。したがって、龍樹は、このような「理由」の数々を、誤った理由である「似因」に分類づけたと考えられる。
 声無常と声恒常のような、相対立する見解は、論理によって争ってもけっして決着のつかない。このことを、『方便心論』で説いた「相違」「不相違」の「似因」と、さらに、『廻諍論』で開示した「六句論議」によって、龍樹は示したのである。
 この龍樹の主張するところは、ゲーデルの不完全性定理に対応する内容をもっている。自派の体系の中においては、真とも偽とも証明することのできない文が必ず存在するのである。そして、この文をめぐって自己の体系が無矛盾であることは証明できない。このことは、また、龍樹の説明で言うならば、論証も論難もできない文が存在するということにもなる。これを示すのが、『中論』である。
 以下に『廻諍論』の「六句論議」に戻って、それを確かめて終わりとしよう。

八 『廻諍論』の「六句論議」が意図するもの


 それでは、最後に、先に取りあげた『廻諍論』第二偈の「六句論議」についても、あらためてまとめておこう。一(A)と二(B)をまとめてあげ、その形式化を、8)と9)で示そう。
一(A) さて、もし「空であるものは一切のものなのである」とするならば、これによって、あなた(=つまり、空論者)の言明は空である、一切のものの中に含まれているから。
二(B) これ(=空論者である「あなた」の言明)が空であることによって、否定はありえない。その場合、否定とは、すなわち「空であるのは一切のものなのである」であるが、それは起こりえない。
もし「空であるのは一切のものである」という否定が、起こってしまったとするならば、これによって、また、あなたの言明は、空ならざるものということになるだろう。空ならざらざるものであるから、この(あなたの言明)によって(「空であるのは一切のものである」という)否定はありえない。
三(A) さて、「『空であるのは一切のものである』というあなた(=空論者)の言明は、また、空ならざるものである」という「否定」があるのだが、これによって、「あなた(=空論者)の言明は、すべてのものの中には含まれない」ということになるわけである。このような(実在論者の反論の)場合においては、「実例との相違」がある。

 一(A)の空論者の否定的な論証は、8)のような形式でまとめられる。

   8)  一切のものは空である      (具足喩)
       あなたの言明は一切に含まれる   (理由)
     ∴ あなたの言明は空である      (主張)

 二(B)の実在論者の論証は、9)のような形式になるだろう。

   9)  一切のものは空である       (具足喩)
       あなたの言明は一切ではない    (理由)
     ∴ あなたの言明は空ではない     (主張)

 さらに、三(A)で、9)の実在論者の論証は、「実例との相違」という欠陥があることが指摘される。これは、まさに「似因」の一・七・九・一「喩違」にほかならない。  8)は空論者の反論になり、こちらは、2)に対応している。したがって、8)の論証には、2)に当てはまるとされた「不相違」という特徴が見られることになる。そして、これも「似因」である。すなわち、『方便心論』の場合と同じように、「空なるものは一切である」という言明をめぐって、実在論者と空論者は対立し、両方がなす論証は、それぞれ「相違」「不相違」という「似因」を含むので、誤った論証であるということになる。
 この「六句論議」は、けっきょく論証も論難もすることのできない議論であるということが、龍樹の述べんとすることである。そして、『廻諍論』の「六句論議」を展開して見せるのは、実在論者ということになっている。つまり、実在論者が、想定問答として、この「六句論議」を立てたという設定にして話を展開させている。そして、そうさせているのは、『廻諍論』作者龍樹である。ということは、実在論者は、対立する主張を論理・論証によって争うことによって議論する立場をとる、と、龍樹は見ているのである。
 論を立てて対立する立場を争うならば、議論は紛糾し、決着はつかない。このことは、じつは、龍樹の『中論』四・八と四・九にも述べられている(注21)。
論争の中で反駁(parIhAra)を行うとき、空性を持ちだして語る人は、何ものをも反駁できていないのであって、ただ証明すべきものに等しいものが生じているだけである。

論証の中で非難(upAlambha)を行うとき、空性をもちだして語る人は、何ものも非難できていないのであって、ただ証明すべきものに等しいものが生じているだけである。
 この二つの偈は、仏教が、論において争わない立場であることを示すものである。論理上の問題として取りあげるなら、どちらが正しいか決着がつかないことを証明しているのである。この内容は、すでに述べたように、自らの体系の問題として考えるなら、ゲーデルが証明した不完全性定理にも通ずるものである(注22)。
 「一切」に関して述べる言明は、その真なるか偽なるかは、立証することはできない。相手論者もまた反証することはできずに、両者の主張は平行線をたどることを証明したのである。これによって、対立する二つの派は、この議論の展開を納得了解し、以後、論議の場に持ちだされることはなくなるのである。
 したがって、龍樹が『方便心論』『廻諍論』の中で行った論証は、単純に、自派の正当性を示すという論理のあり方を示すのではなく、いかなる議論がかみ合わずに論理的決着をつけられないかという論理の極限を示すものであったといえるだろう。これもまた「戯論断滅」の一つのありようと言える。
 こうして、龍樹は、『方便心論』の中で、論法を開示する目的である「言語の虚構を断つ(戯論断滅)」ということを、見事に成し遂げたのである。


注1 『大正蔵』三二、一六三二号。ここでは、拙著『龍樹造「方便心論」の研究』(山喜房佛書林、二〇〇六年)をテキストに用い、章や節の番号は、拙著の中で示したものを使用する。拙著、五二頁。
注2 AgniveZa's Carakasamhita ( Text with English Translation & Critical Exposition based on Cakrapani Datta's Ayurveda Dipika),by Dr.Ram Karan Sharma and Vaidya Bhagawan Dash,Vol.1 & 2,The Chowkhamba Sanskrit Studies Vol.XCIV,Varanasi,1977,p.246.
注3 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、一一二頁。
注4 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、九〜一四頁など。
注5 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、一六八〜一八五頁。
注6 これは、「言失」という項目の第二規則を禁止するときに成り立つ用法である。「同じことばは、同じ意味をくりかえさない」という用法になる。同じことばが出てきても意味は絶えず異なっていると考えるとよい。『方便心論』の言語論の特質に関しては、拙著『龍樹造「方便心論」の研究』一七〜二四頁にも詳しく述べている。また、拙著『ブッダと龍樹の論理学』二八三〜二九六頁も参照のこと。
注7 「『廻諍論』の六句論議と『方便心論』」『龍樹造「方便心論」の研究』、一六八〜一八五頁。
注8 Vigrahavyavartani,ed.by E.H.Johnston and Arnold Kunst. Bhattacharya,K.The Dialectical Method of Nagarjuna ( Vigrahavyavartani),Delhi,1978,pp.11-12.「『廻諍論』の六句論議と『方便心論』」『龍樹造「方便心論」の研究』、一六八〜一八五頁参照。
注9 一(A)、二(B)、三(A)の和訳は、拙著『龍樹造「方便心論」の研究』一七三頁にある和訳を、少々改変してよりわかりやすくすることを心掛けた。誰が、どのように、述べたものであるのか、よりわかりやすくするようにしてある。
注10 この六句論議は、『廻諍論』の中では、実在論者が空論者に反論する一連の非難の中に見られる議論である。したがって、この六句論議は、実在論者が問答を想定して語るという設定になっている。実在論者というのは、語と語の意味とのあいだに固定した関係を認める。すなわち、「語の中に語の意味は実在する」と捉えるのが、彼らの立場である。したがって、ここで「あなた」とあるとき、実在論者から見た「あなた」を一貫して指すことになる。実在論者から見た「あなた」とは、空論者に他ならないので、「あなた」とあれば、必ず、誰が語っていようとも、「空論者」の意に固定されねばならない。龍樹は、実在論者の主張にあわせて、主張通りの語用法を実在論者に用いさせるので、たいへんわかりにくくなる。かれの作品を読むとき、注意が必要である。
注11 Vigrahavyavartani,p.29. 
注12 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、八九頁。このような声恒常を主張するのは、ミーマーンサー派、文典派などと考えられる。
注13 『方便心論』が三段論法の形式を伝えることは、一・三・八・三・一【一向論の喩による推論(擬似三段論法)】を参照。拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、七五〜七九頁。
注14 Vigrahavyavartani,p.12.拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、一七三頁参照。
注15 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、八九頁。
注16 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、八九頁。
注17 AgniveZa's Carakasamhita,p.234.
注18 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、一五八頁。
注19 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、一二三頁。
注20 拙著『龍樹造「方便心論」の研究』、一二四頁。
注21 Nagarjuna's Mulamadhyamakarika Prajna Nama,edited by J.W.De Jong,revised by C.Lindtner,Chennai,1st edition,1977,(2nd edition 2004),pp.14-15.
注22 『廻諍論』「六句論議」に説かれる、証明不可能性の問題は、拙著『ブッダと龍樹の論理学』(二六一〜二六八頁)でも詳しく論じてある。

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