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ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

仏教とニヤーヤ学派の論争をめぐって
―『方便心論』の謎の解明―
石飛道子
 ニヤーヤ学派の根本教典『ニヤーヤ・スートラ』の成立に影響を与えた論理学書としては、『チャラカ・サンヒター』と『方便心論』の二つが考えられる。これら三書の影響関係については、梶山博士の研究が重要であり、特に『方便心論』の解明には大きな功績がある。ここでは、その成果に基づきながら、なおも謎に満ちた『方便心論』を解き明かそう。
 仏教論理学書として知られる『方便心論』は漢訳しか存在しておらず、最初の研究としては宇井博士の和訳・注解がある1。そして、この研究に依りながら批判的に研究を進めたのが、梶山博士である。博士は、『方便心論』の性格について、五支を説く正統的な論証術の系統に属するとした宇井博士の説を訂正し、次のように述べた。
「この書物は、従来考えられてきたように『チャラカ・サンヒター』や『ニヤーヤ・スートラ』と同質の論理学書ではない。そうではなくて、これは仏教者によって書かれた「反論理学書」なのである。2」
 この発見は『方便心論』の性格を特定する上で画期的なことであった。「反論理学書」とは、当時一般に行われていた論証学を批判するために書かれた書ということを意味している。この根拠はまとめると二つになろう。
  1.  『方便心論』には、『ニヤーヤ・スートラ』中では論証学の要である論証支(avayava)、つまり、五支分の定義がまったく説かれておらず欠落している。
  2.  『ニヤーヤ・スートラ』には説かれているが、『チャラカ・サンヒター』には説かれていない「論難(jAti)」が、『方便心論』では「相応」という名称の元に取り上げられている。内容的には、「相応」は「論難(jAti)」に相当するが、『方便心論』では、正統な批判として記述するのに対し、『ニヤーヤ・スートラ』や『ニヤーヤ・バーシャ』では、誤った反論として説明し、さらにそれに対する論破の仕方も取り上げられている。
 このような点から、博士は『方便心論』を反論理学書と位置づけたのであるが、『方便心論』の不可思議な点は実際これにとどまらない。
 1に関連して言うと、五支分は説かないのに、なぜ最初の八種論法の解説中に「譬喩(喩例)」、「知因(認識の原因,upalabdhi-hetu)」という、五支分で言えば論証支の第二支(hetu)、第三支(dRSTAnta)に関わると思われる項目はあげるのか。さらに「譬喩」を具足喩と少分喩に分け、「知因」を生因と了因に分けているのに、なぜ分類名をあげるだけで解説がないのか。2に関連して言うと、「相応」とはいったい何か。また、ニヤーヤ学派はなぜ「相応」をjAtiという名称に変えたのか。
 そして、『方便心論』全体について言えば、その冒頭でこれから取りかかろうとしている『方便心論』の論法が他者からかくも激しく批判されているのはなぜか、また、なぜそのことを作者はわざわざ冒頭に取り上げているのか。また、それぞれの項目の中でその項目に関する定義や解説を行っている個所、つまり、メタ論理に関わる個所がほとんどなく、その項目のもとにただ用例を収めているだけのことが多いのはなぜか。
 これらの謎を解き明かしつつ、だれがどのような意図でこの書を著したのか探っていきたい。

討論のしくみ


 これら三つの論書は内容的にさまざまな違いはあるにせよ、とにかく論争術を扱っていることは確かである。ここで、当時論争はどのように分類されていたのか見ておこう。
 『チャラカ・サンヒター』では、「論議(vAda)」は、他者と教典に基づいて争い議論するものであると説明し、論議の中に二種類あげる。論諍(jalpa)と論詰(vitaNDA)である3。論諍(jalpa)とは、互いに対立する二つの立場で五支分に基づいて立論し互いに論証・反論するものを言い、論詰(vitaNDA)は一方の側が立論せず反論だけするものを言う。
 一方、『ニヤーヤ・スートラ』は、「論議(vAda)」「論諍(jalpa)」「論詰(vitaNDA)」の三つを並列して説く4。最初の論議と論諍の二つは、『チャラカ・サンヒター』で説かれる「論諍」をさらに細分化して述べたと考えられる。「揚げ足取り」、「論難」、「敗北の立場」を議論の中に登場させるかどうかどうかが分類の条件で、それらによらないものを論議と呼び、それらによるものを論諍と呼んでいる。いずれであっても、立論者と対論者の双方が五支の論証支によっていることが、注意すべき点である。論詰は『チャラカ・サンヒター』で説くものと同じで、一方の側が五支分による立論を欠いているもの、言い換えれば、自説を提示せずただ相手の説の反論を行うだけのものである。
 一方、『方便心論』ではこれらの用語を見つけることはなかなか難しい。「敗北の立場」を論ずる明負處品第二のはじめに、一個所だけ「語法」の語が見られるが、これがvAdaの訳を示すと考えられる。ここで説かれている例証は、地水火風の四大要素は仮に名づけられたもの(仮名)か、それとも、実在(実有)なのかを、対立する二つの立場が争うもので、部派の論争を取り上げたものである5。ここはまた後でもふれるが、この論争は結局「非語」と言われ、ニヤーヤ学派の分類名に従うと、敗北の立場などを伴う「論諍(jalpa)」として解釈されているようである。これに対立するものが、「是語」といわれ、おそらく「非語」でないもの、つまり、敗北の立場などを伴うことのない「論議(vAda)」を指すように見受けられる。
 以上により『方便心論』の分類は『ニヤーヤ・スートラ』の分類に近いが、これらが「敗北の立場」の中で説かれていることでも分かるように、作者は積極的にこれらの分類を説いているわけではない。さらに、「論詰(vitaNDA)」に関してはまったくその名称はない。
 客観的に見て、『方便心論』はこれらの分類のうちどれに属すものなのだろうか。

『方便心論』の三つの特質


 『方便心論』は奇妙な本である。この書の冒頭は次のような反論から始まっている。
(このような)論を建ててはならない。なぜかというと、このような論を建てる者は、恨みや怒りを起こし、驕り高ぶり、自然と誤った心を持つようになり、柔和な気持ちがなくなって、他人の誤ったところを白日にさらし、自分の才覚を喜ぶ者だからである。このように、欠点が多くあり、知者は戒めるところだからである。これにより、聖なる賢者たちは、数多くの方法(方便)によって、あたかも毒の皿を捨てるように、詭弁術(諍論)を排除している6。
 この反論から鑑みるに、『方便心論』を著した人物は他の人々から忌み嫌われるような詭弁の術を説く者と考えられていたことが分かる。『方便心論』の論法は決して人々に支持されるような種類のものではなかったということが知れるのである。この点を、『方便心論』の性格をうかがう第一の特質としよう。
 これに対して、『方便心論』の作者は次のように抗弁する。
そうではない。この論を建てるのは、勝敗のためでも、利益のためでも、名誉のためでもない。そうではなく、ただ善悪の特徴を述べようとして、この論を始めるのである7。
 このように述べた後、彼はマンゴーの果実の喩えを用いて自ら正しい教えを世に広めようとしているのだと強調するのである。
また、正しい法(教え)を世に広めようと望んでいるのである。例えば、マンゴーの実を育成しようとして、外に広く荊棘の林を植えるのは果実を守るためであるように、私が論を建てたのも同じく、正法を守ろうと望んだからであって、名誉を求めたからではない8。

 さて、彼が広めようとしている正法とは、文中に「みずから善・悪・空の特徴を理解して」9という表現があることから、空の思想であることが推定される。この他にも、空の思想に言及している個所が「応時語」の例や「知因」の解説の中などに見られること10、また、同じ仏教でも部派の説は先の「語法」の例で述べたように、肯定的な例というより否定すべき例証として述べられることがあることから11、この書は空思想を基盤にすると考えられる。これを正法として守るために、手段を選ばず棘の多い詭弁的論法を用いたのであろう。これをこの書の第二の特質としておく。
 さて、今取り上げた『方便心論』の冒頭の部分は、実は、『ニヤーヤ・スートラ』と『ニヤーヤ・バーシャ』に符合している12。『ニヤーヤ・スートラ』4.2.50は論諍と論詰に関して次のように述べている。
真理の確定を守るために、論諍と論詰がある。それは、あたかも、発芽を守るために、棘のある枝で囲むようなものである。
 ここには『方便心論』の喩えに似かよった例が取り上げられている。続いて『ニヤーヤ・スートラ』4.2.51にも『方便心論』の上述の内容を思わせる文面がある。
これら二つ(論諍と論詰)を用いて争いを起こし、弁論(kathana)すべきである。
 ヴァーツヤーヤナはこれを注釈して、これら二つは「明知(vidyA)を辱められるなどして、さげすまれている人々」が行うものであり、「真理の知識を知りたい人が(おこなう)ということではない」と述べている。さらに「これは明知(vidyA)を守るためであって、富や誉れや名声のためではないのである」とも言うのである。この一文も、先の『方便心論』の引用と一致している。
 これらのスートラで分かるように、論諍と論詰は「真理の確定を守るため」という理由によってニヤーヤ学派が渋々承認しているものである。
 ここから、『方便心論』のとった論法が何か見えてくるであろう。ニヤーヤ学派の用語で言えば、この書は論諍や論詰を論ずる書であるという可能性が浮かび上がってくる。しかし、論諍に関しては、『方便心論』では五支による論証を扱わないことと、上の「討論のしくみ」で述べたように「非語(論諍)」は肯定的に引用されていないことから、これを論ずることは考えられない。とすると、必然的にこの書は論詰の方法論を説く書であると推定できる。そう考えれば、「論詰」の名前が『方便心論』にないという理由も、かえって明白になってくる。論詰論法は、『方便心論』作者にとっては正法を守るための正しい論法であるから、他の人々が批判的口調で呼ぶ「論詰」という名称を自ら用いることにはこだわりがあったのは当然といえるからである。
 実際のところ、ヴァーツヤーヤナは『ニヤーヤ・バーシャ』の中で論詰だけを行う論詰家について言及し、手厳しい批判を加えている13。このことからも、実際論詰だけを行う論詰家と呼ばれる人々がいたことが分かる。以上により、論詰専門書という性格を本書に与えて、第三の特質としよう。
 以上の三点をまとめると、『方便心論』は、空思想を説くための方便として採用された論詰論法を専門に解説するマニュアルであり、さらに、実際に存在した論詰家たちはその論法の故に正統に論証術を説く者たちから激しく非難されていたということが指摘できる。

『方便心論』の謎の解明


 次に『方便心論』の中を実際に見ていこう。『方便心論』が論詰専門書であるとすると、先にあげた疑問の一切は氷解してしまう。
 まず五支分を説かないのはもっともなことである。立論しないからである。論争は必ず相手の立論者から始まるので論詰者としては五支分は必要ないが、反論の理由と喩例は必要となる。
今、『ニヤーヤ・スートラ』と『バーシャ』の用語14を用いて、Aを立論者、Bを論詰を専門に行う反論者として、討論の経緯を分かりやすくまとめてみよう。
A:立論(sthApanA)
      五支分による論証(主張、理由、喩例、適合、結論)
B:非難(upAlambha)
      理由、喩例による反証(prayavasthAna)
A:答論(uttara)
 はじめにAの立論者が五支分を用いて論証すると、それに対しBの論詰者が反論を行う。多くの場合、五支分すべての提示を待たず立論者が理由を述べた段階で、すぐにBが反論を開始する。このとき、反論は理由と喩例に基づいている。さらに、立論する側も再度反論をするという具合に、互いに反論を応酬し、どらか一方に勝敗が決定するまで続くのである。
 立論(sthApanA)、非難(upAlambha)、答論(uttara)は、『ニヤーヤ・バーシャ』が説く用語であって、この名称がもつ意味からすると、Aが論争の勝利者でBが敗者となる。このように、論争に関する論理用語はどちらの側が正しいかという価値を含んで名づけられることが多いので、論理学上対立する二派に共通の用語というのは存在しないと考えた方がいい。このことは、後に検討する、「相応」とjAtiの比較の際に、重要なヒントになる。『方便心論』では、Bの論詰する側が自らの立場となるので、「非難」の個所は正しい反論として「相応」と名づけられている。この点、あとで検討する。
 さて、ニヤーヤ学派からすれば斥けられるべき「非難」であり、『方便心論』からすると正当なる反論「相応」では、喩例と反論理由とが必要であることはすでにふれた。このため、『方便心論』は八種論法総論の項目に譬喩(喩例)と知因(理由)をあげ、解説を加えているのである。自らの論法に必要な項目に限定して解説が付けられていることが分かるだろう。
 さらに、『方便心論』は喩例を具足喩と少分喩に分け、知因を生因と了因に分けているが、具足喩と少分喩の区別の詳細は解説されていないし、生因についても説明がない。龍樹の『ヴァイダルヤ論』が具足喩と少分喩の具体例をあげていることから、梶山博士は、龍樹は『方便心論』のこの理論を知っていたと指摘している15。
 具足喩と少分喩、それに生因16は、明らかに詭弁的手法で活躍する喩例や理由であって、論理的な分類ではない。このようなものは、定義づけて説明しにくく実際の例証の中で使用例を学ぶことによって身につけるものなのであろう。もし、これらを論理的に説明し得るなら、それを回避するやり方も論敵に容易に知られてしまうことになるので、そのため、詳細にふれず項目名をあげるにとどめたのかもしれない。
 ところで、「喩例」について付け加えておきたいことは、ヴァーツヤーヤナの批判的意見である。彼は「もし、虚無論者が喩例を認めるなら、虚無であることを捨てることになり、一方〔喩例を〕認めないとすれば、いったいどうやって対論者を批判するのか17」と述べ、虚無論者が喩例を説くことについて鋭い批判を投げかけるのであるが、この批判の対象と考えられるのが、龍樹らの空思想を主張する人々である。そして、その中には、当然この『方便心論』の作者も含まれうる。
 『方便心論』が論詰論法の専門書ということになると、本文全体は非常に見通しのよいものになる。全体の論調についていえば、問答形式で説かれている個所では、基本的に最初の「問曰…」の個所は対論する立論者の主張であり、「答曰…」と始まる文が作者の主張したい論法の個所である。定義や解説のようなメタ論理的説明が少ないのも、相手の主張にあわせてその論理的弱点をつかなければならないから、確定した方法を打ち出しにくいというせいもあるだろう。相手あっての手法という、論詰本来の性格からくるのである。
 又、絶対立論しないので、論詰家自身から論争を始めたい場合には彼らは立論者に対する質問の形をとって始めることになる。これは、『チャラカ・サンヒター』や『ニヤーヤ・スートラ』の論議の個所では決して述べられていない形式である。
 辯正論品第三、正法論第二では、論詰する側が「神は恒常であるのか、無常であるのか」と質問によって開始している18。これと関連して、「敗北の立場」では、論詰する側が質問する際に陥る「敗北の立場」について言及し、深い過失であるから避けるようにと戒めている19。ここにも、論詰専門書である特徴が現れている。ちなみに、『チャラカ・サンヒター』や『ニヤーヤ・スートラ』では、このような「敗北の立場」は説いていない。
 ここで、作者について一言述べよう。梶山博士は、作者としては龍樹を疑い「彼が書いたとしても怪しむに足りない」とかなり踏みこんだ意見を表明している20。私としては、もっと積極的に龍樹作であることを推したい。『廻諍論』で龍樹は主張をたてないことを明言し、その根拠を一切が空であるからとしている21。そして、対論相手のニヤーヤ学派を詭弁ともとれるやり方で鋭く批判している。まさしく『方便心論』の手法そのままである。論詰によるこのような論法は、空思想を説くためにこそ必要な方法であったのである。彼をおいて他にこの書を書き上げうる者があるだろうか。

相応とjAti


 次に、梶山説の論拠 2で取り上げた「相応」とjAtiの二つの用語に関して検討しよう。
 実際、『ニヤーヤ・スートラ』に説かれるjAtiと称される議論の数々は、異同はあるものの、内容的にほぼ相応品第四に説かれる「相応」に相当する。これは、梶山博士の言うとおり22、『方便心論』では、相手の弱点をつく有効な反論であるが、『スートラ』側からすれば誤った論難であり、さらに反論を返すべきものである。基本的に論詰を主目的にすることを認めないニヤーヤの論者と論詰のみが論争手段である仏教徒の側の立場のずれがこの違いを招いているのである。
 「相応」に対応するサンスクリット語としては、梶山博士はprasaGga-jAtiを想定するが、私はprasaGga一語でよいのではないかと思う。根拠としては、『ニヤーヤ・バーシャ』の論難(jAti)の説明 23に「(立論者が)理由(hetu)を適用したときに、起こされる反論(prasaGga)が、論難(jAti)である。(prayukte hi hetau yaH prasaGgo jAyate sA jAtiH)」とあるからである。
 続いて、反論(prasaGga)は「同類と異類にもとづく反証である」と説明され、『方便心論』の「相応」の内容に符合するから、prasaGgaは「相応」と解してよいと思う。
 梶山博士は、prasaGgaに「過誤」の意味を認めて、先の『バーシャ』を「生じてくる過誤がjAtiである」と解釈した。そして、jAtiに「反論」や「過誤」の意味は本来ないのだから、jAtiを採用する根拠がどこか別ににあったはずであるとして、それを『方便心論』中に散見される「生過」に求めたのである。「生過」はおそらくprasaGga-jAtiの訳で、ここから『ニヤーヤ・スートラ』作者はjAtiを読みとったと解釈している24が、これは私には解釈しすぎであるように思われる。
 『方便心論』中で「生過」の語が現れるのは、「似因非因」の二つの分類「隨言爲生過」と「就同異而爲生過」、「負処」の一つ「他正義而爲生過」である。この他に、「過」の語は、辯正論品第三、正法論のいわゆる六主張の論議を説く中に多く見られ、『ニヤーヤ・バーシャ』の六主張論議の個所と対応させると「過」はdoSaの訳である25。又、龍樹の『中論』では「生過」はdoSa-prasaGgaの訳語である26。これらいずれも文脈的に同じように使用されているので、「過」はdoSaの訳語ではないかと思う。それに、似因や負処という、自派では戒め避ける対象の名に用いた「生過」の表現を、異なる意味であるとはいえ、そのまま正当なる自分の論法の名称にするだろうか。
 私の解釈では、ニヤーヤ学派が「相応(prasaGga)」をjAtiと述べたのは、語義的に深い意味はなかったと思う。とにかく仏教徒側の「正しい反論」という含みをもつprasaGgaの語を嫌って異なる名称を与えたかったのであり、ニヤーヤ学派にとっては、このprasaGga自体、なくもがなの項目であるから、「(相手に)起こされたもの(jAyate)」だからjAtiとでもしておけばよいというような、軽視を印象づけるような名称にしたかったのであろう。これは、jAtiの中で説かれる個々の分類名にも見られることである。『ニヤーヤ・スートラ』と『方便心論』では一致しない名前もあるが、おそらくは仏教徒たちが名づけたと思われる分類名である「増多」「損減」など二四種のjAtiには、ニヤーヤ学派の側から、語尾にsamaの語が付されて「増多もどき」「損減もどき」というように、軽蔑的な名称に変えられていることからも理解できることである。
 以上のように、論証用語について、互いに相手が用いている術語は用いず自派に固有の名称を勘案している点から見ると、空を説く仏教徒とニヤーヤ学派を形成する人々との立場がいかに違うか、また、その対立がいかに深かったかを忍ばせるものがある。

結び


 「相応」とjAtiのそれぞれの解説は論理項目の説明のように見えながら、それがそのまま、仏教徒と後にニヤーヤ派となっていった人々とのすざまじい論戦の跡を示していると見た方がよいであろう。
 最後に、今までの検討をまとめておこう。『方便心論』は、空の思想を人々に解き明かすために用いた有効な論法、つまり、龍樹を中心とする人々からすればprasaGga論法であり、ニヤーヤ学派からすれば「論詰」であるが、その論法を簡潔にまとめた解説書である。そして、作者は龍樹と考えられる。この論法は、あらゆるものの空性を主張する龍樹だからこそ必要としたのあったのだが、しかし、この論法のために仏教を含めた他派の人々から激しい批判を浴びたのである。
 さて、もし『方便心論』の作者が龍樹であるとすれば、龍樹の対抗馬となった、後にニヤーヤ学派を形成する人々は、龍樹の繰り出す強力な詭弁論法に危機意識を強くしたに違いない。このため急速に『ニヤーヤ・スートラ』の一六句義が整備されていったと思われる。『ニヤーヤ・スートラ』が『方便心論』の後であるのは「相応」をjAtiとして一六句義の中に組み入れていることから疑いようがなく、また、龍樹の『ヴァイダルヤ論』の中に『ニヤーヤ・スートラ』の一六句義が引用されている27ことから、『ニヤーヤ・スートラ』は龍樹の存命中に作成されていたことは間違いないだろう。
 梶山博士らの研究により、『ニヤーヤ・スートラ』の中で第一章、第五章が先につくられ、第二、第三、第四章がそれより後にまとめられたという考察がなされている28。少なくとも、第二章で説かれる議論のいくつか龍樹が知らなかったということから、龍樹の死後に現存の形にまとめられていったのだろう。しかし、これも龍樹没後からそう隔たっていなかったはずである。なんとしても、ニヤーヤ学派は龍樹の論に負けるわけにいかなかった。なぜなら、それは論理学の破滅を意味していたからである。
 したがって、『ニヤーヤ・スートラ』の成立は龍樹の存命中であり、その後は龍樹との論争にあわせて論理的発展を遂げて『スートラ』は整備され続け、彼の死後、論争の終結とともに『ニヤーヤスートラ』も完結したと私は見ている。

(注)
  1. 宇井伯壽「『方便心論』の注釈的研究」『印度哲学研究』第二巻、岩波書店、一九二五年、再版一九六五年、四七三〜五八五頁。
  2. 梶山雄一「仏教知識論の形成」(講座・大乗仏教9『認識論と論理学』)、一二頁。
  3. AgniveZa's CarakasaMhitA ( Text with English Translation & Critical Exposition based on CakrapANi Datta's Ayurveda DIpikA),by Dr.Ram Karan Sharma and Vaidya Bhagawan Dash,Vol.U,The Chowkhamba Sanskrit Studies Vol.XCIV,Varanasi,1977,pp.232-3.
  4. NyAyasUtra 1.2.1〜3.(GautamIyanyAyadarZana with BhASya of VAtsyAyana,ed.by Anantalal Thakur,NyAyacaturgranthikA Vol.I,New Delhi,1997,pp.39〜41.)
  5. 『方便心論』大正大蔵経、三二巻、二六頁b 03-09。(『大正新脩大藏經』テキストデータベースの電子テキスト、Taisho Tripitaka Vol. 32, No. 1632,SAT Electronic Tripitaka Version 2.0 を使用。URL:http://www.l.u-tokyo.ac.jp/~sat/)
  6. 『方便心論』二三頁b 9-14。
  7. 答曰不然。今造此論不爲勝負利養名聞。但欲顯示善惡諸相故造此論。(『方便心論』二三頁b 15-16。)
  8. 『方便心論』二三頁b 21-23。
  9. 自分別善惡空相(『方便心論』二三頁b 19。)
  10. 「応時語」については、『方便心論』二五頁a 04-10、又、「知因」の「喩知」については二五頁b 23-4参照。Cf.梶山前掲論文(一三〜四頁)にも空思想の言及がある。
  11. たとえば、明造論品の「所執」の項目の中に、四諦や十二因縁について部派仏教の説があげられ否定されている。『方便心論』二四頁b 07-10参照。
  12. NyAyasUtra & NyAyabhASya,pp.281-2.
  13. NyAyabhASya,p.3,ll.15-p.4,l.1.
  14. 「立論(sthApanA)」「非難(upAlambha)」については、NyAyabhASya ad NyAyasUtra 1.2.1,p.39参照。「答論(uttara)」の語については、『ニヤーヤ・スートラ』第五章の個々の論難(jAti)の解説中で、ヴァーツヤーヤナが実際用いている。
  15. 梶山前掲論文、二〇頁。
  16. 龍樹が生因と了因の区別を知っていたことについて、梶山前掲論文(一九〜二〇頁)参照。又、生因が詭弁を導くことに関しては、石飛道子「論理学書としての『ニヤーヤ=バーシャ』」(『印度哲学仏教学』第一六号、平成一三年、六八〜九頁)参照。
  17. NyAyabhASya,p.4,ll.6-7.
  18. 『方便心論』二七頁b 14。
  19. 『方便心論』二六頁c 04-13。
  20. 梶山前掲論文、一四頁。
  21. 梶山雄一訳「廻諍論」(大乗仏典14『龍樹論集』、中央公論社、一九七四)、一五七頁。K.Bhattacharya,The Dialectical Method of NAgArjuna ( VigrahavyAvartanI),Motilal Banarsidass,1978,Text,p.29.
  22. 梶山前掲論文、一六頁、二四頁。
  23. NyAyabhASya,p.51,l.10.
  24. 梶山前掲論文、二二〜四頁。
  25. 『方便心論』二七頁b 14-c 07。NyAyabhASya,pp.304-8.
  26. 『中論』二四.一三(大正大蔵経、三〇巻、三三頁)。De la Vallee Poussin, Louis, MUlamadhyamakakArikAs de NAgArjuna avec la PrasannapadA commentarie de CandrakIrti, Bibliotheca Buddhica IV, St-Petersbourg, 1903-1913,p.499.
  27. 梶山雄一訳「ヴァイダルヤ論」(大乗仏典14『龍樹論集』、中央公論社、一九七四)、一八七頁。
  28. 梶山前掲論文、五二頁。

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