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ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派

『方便心論』作者について

石飛道子
 本稿は、インドの論理学史上初期の重要作品『方便心論』が、大乗仏教中観派の開祖龍樹(ナーガールジュナ)によって書かれたということを確定しようとするものである。それは、「『方便心論』作者」という語の代わりにただ「龍樹」の二文字を置くことだけを目的としているのではない。
 この主張の意図するところは非常に大きい。これが認められるなら、龍樹の説いた思想の解明、ならびに、仏教の思想解明に大きな前進をもたらすことになり、また、龍樹が他学派に与えた影響の大きさをあらためて検証することになって他学派の思想史的研究が大いに進むだろう。インド哲学思想研究に与える影響ははかりしれないものと予想される。
 しかし、学問にあたえる影響という点からいえば、これらより以上にさらに重大なのが論理学全般に関してである。それは、この書が龍樹のものかどうかとは別に、西洋論理学を含めて現代に至る論理学に大きな衝撃を与える内容であるという点である。この書は、まったく論理学を打ちたてることを目的としないにもかかわらず、アリストテレスの論理学を受け継ぎ発展してきた西洋論理学に対する強烈な批判となる内容をも含み、現代の論理学の特徴と限界を浮き彫りにする画期的なものであると考える。論理学的価値という点から言えば、圧倒的な重要性をもつが、それを明らかにするのは今後の課題としてここで予告するに留めておこう。

(一)これまでの 『方便心論』研究の問題点


 『方便心論』は経録の中にも記されず、これまでに知られていることは、北魏の延興二年(西暦472年)西域の沙門吉迦夜が曇曜とともに訳出したということだけである。作者については、宋版大蔵経にいたって龍樹造とされ、元・明大蔵経もそれに倣うが、高麗版では作者不詳となっているというのもすでに周知のことである。漢訳のみで、サンスクリット本も、チベット訳もない。
 このような状況で、この書の注釈的な研究を世界で最初に行ったのは宇井博士である、といって間違いないであろう。パイオニアとしての宇井博士の研究は非常に貴重なものであるけれども、残念なことに、それは多くの間違いを含んだものだった。
 まず、この書は、『チャラカ・サンヒター』と『ニヤーヤ・スートラ』の間に位置づけられる論理学書とみなされた。論理学を扱っていると思われた理由は、後代の論理学書に説かれる論理・論証の用語や、それらしきものを、それよりはるか前に位置づけられる『方便心論』がすでに含んでいたからである。また、『ニヤーヤ・スートラ』が『方便心論』に言及しているらしいことも知られた。
 こうして、『ニヤーヤ・スートラ』以前の正統的な論理学書という前提に立って、宇井博士はこの書を読み、意味の通じぬところは、多くは訳者の責にしながら、とにかく注釈的に解読した。そして、この書の作者は龍樹ではなく、ある小乗仏教徒であると結論づけたのである。
 しかし、梶山博士が『方便心論』は正統的な論理学書ではなく、それら論理学の系統を批判糾弾する反論理学書であると性格づけて以来、『方便心論』に関する論理学的な位置づけとその思想内容はもう一度検討されねばならない課題となった。宇井博士の研究のあらゆる点に疑問符がつけられたのである。事実、梶山博士は随所できびしい宇井説批判を行っている。
 本論は、このような経緯をふまえながら、わたしが行ってきた注釈的研究から得られた新事実によって、小乗仏教徒の作とする宇井説を完全に否定しようとするものである。そして、これまでの研究成果も合わせ検討を行い、『方便心論』の性格を明確にした上で、龍樹作を確定する予定である。

(二)『方便心論』作者を小乗仏教徒とする説批判


 以上のように、宇井博士は、龍樹作者説を否定し『方便心論』作者をある小乗仏教徒と断定した(注1)が、これは最近までの定説であった。この説に対して提出された梶山博士の批判(注2)は信頼にたる内容である。梶山博士は、宇井博士が「(龍樹造とする)宋版の説の全く誤で信ずるに足らない」(注3)と述べる理由が『方便心論』中のただ一文に由来するのみであって、それも論拠とするにははなはだ薄弱なものであることを明らかにしたのである。
 宇井博士が論拠としたのは、次の一文である。博士の「方便心論の注釈的研究」にある章立てにしたがい、博士の訳によると、「明造論品第一」第三 八種論法各論(二)所執、其二の最初にある

「十二因縁、苦集滅道、三十七品、四沙門果のような教説を、仏教の正しい教義と言う。(如十二因縁苦習滅道三十七品四沙門果。如是等法名佛正義。)(注4)


という文である。宇井博士は、これに基づき「十二因縁四諦三十七道品四果を佛正義となすのは最もよく著者が小乗佛教徒なることを示して居る。若し龍樹が真の著者ならば佛正義を此の如きものとして列挙することは何人にも首肯せらるることでないであろう(注5)」と述べて、小乗教徒を作者と断定したのである。
 しかしながら梶山博士も疑義を呈したように、この一文は『方便心論』作者の主張する内容ではない。それどころか、彼が否定し論破の対象とする相手論者の説として説かれたものである。そのことをここで立証しよう。
 検討に入るまえに『方便心論』の研究方法について一言述べておきたい。
 すでに、わたしは、『方便心論』が『チャラカ・サンヒター』を揶揄し嘲弄する反論の書であることを明らかにした(注6)。『方便心論』作者は、『チャラカ・サンヒター』の文章をもじったり言い換えたりしながら、一見すると論証項目を解説しているかのように装って、本書を仕立てたのである。したがって、本書を解読するときには、作者のねらいがどこにあり、最終的な目的は何か常に考えて読まねばならない。一文の意味するところは、もちろん、読んで字のごとくそのまま理解しうるが、しかし、それは、作者の裏の意図によってさらに深い内容をはらんでそこに置かれていることに注意しなければならない。
 これ故に、他の論書の研究と同じ方法論はとることはできない。作者の意図を知るために、文脈が非常に重要になってくる。単に類似の用語や表現を比較陳列するだけの文献学的研究は全く通用しない。宇井博士はその方法論で失敗したのである。なぜなら、用語や表現は、揶揄嘲弄する作者の意図により微妙に変化し固定的に用いられることはないからである。作者の意図を知るために、膨大な知識を背景にしながら論理的な思考によって読者自身が謎解きをしなければならないという構成になっているのである。
 このような方法論をとらなければ論理的整合性をもった内容として解読できないこと、このこと自体、すでにこの書の作者が特別の思想をもった人物であることを暗示しているとも言えよう。それは、言語に固定的実体はなく相対的であると説き戯論を排除した龍樹その人であるのだが。しかし、それは証明すべき点であるから、ともかく本論に入ろう。

(三)「随所執」「執」「所執」


 さて、『方便心論』作者は「明造論品第一」で論証項目のように見える八つの項目を八種論法と称して自らの教説であるかのごとくに説いている。第二「八種論法総論」に挙げられる項目名の第一番目は「喩え」である。「総論」で簡略に項目を列挙した後、第三「八種論法各論」で個別に説明されるが、この「喩え」の説明は、じつは『チャラカ・サンヒター』の「実例(dRSTAnta)」の説明をもじって揶揄するものであることをわたしはすでに解明している。が、本論とは直接関係ないのでここでは略しておく。
 次の第二番目にくる「執りたいことのまま(随所執)」という項目も、チャラカ一派の立場からすれば、第一番目の「喩え」に負けず劣らず『チャラカ・サンヒター』を皮肉った内容である。そして、この個所で、先の小乗仏教の教説の一文が説かれるのである。その内容を詳しく検討しよう。  「八種論法総論」では、「執りたいことのまま(随所執)」は次のように説明される。

「執りたいことのまま(随所執)」とは、究極のことがら(究竟義)と名づけられている。(隨所執者名究竟義。)(注7)……(1)


宇井博士は、「随所執」に関して次のように言う。「随所執の所執は自己の奉ずる学派の説を指すから之を究竟義と説明したのである。随とあるは学派の異るに随い所執が異るからである」と述べ、「所執も究竟義もシッダーンタ(siddhAnta)の訳で」あるとする(注8)。博士はここでまず一つ目の誤りを犯した。「随」の一字を勝手に取ってしまい、「所執」にsiddhAntaのサンスクリット語をこれまた無思慮に当ててしまったことである。かりにこの説明を受け入れ、「所執」「究竟義」の両方ともsiddhAntaの訳語とすると、原文は「siddhAntaはsiddhAntaと名づけられる」という同語反復の文になってしまうことに気づかなかったのであろうか。さらに「随」の語の解釈に関してもその根拠はまったく示されず、サンスクリット語として、このような意味をもつどんな表現が可能なのか、わたしには見当もつかない。サンスクリットの文法を無視した説明である。
 次に「八種論法各論」を見ると、「喩」の次、第二番目の「随所執」の項目が来るべきところでは、「執の定義とは何だろうか(執相云何)」とあり、なぜか「執」と項目名が変わっている。
 このような変化に対し、宇井博士は全く頓着せず「随所執といひ執といひ所執といひ執義といひ何れも同一字の訳であろう(注9)」といい、「定説(siddhAnta)」の意をあいかわらずこれらの語に当てたのである。第二の誤りである。
 宇井博士の意見は後で触れることにして、まず「各論」の「執」の定義を見ておこう。

(答え)執りたいことのとおりに(随其所執)、原因・理由を幅広く引用したあと、その意味をしっかりと立てたものである。これが、すなわち、「執ったこと」の定義である。(答曰。隨其所執廣引因縁立義堅固。名爲執相。)(注10)


ある程度論証規則の知識をもつものであれば、「総論」と「各論」のこれらの説明をざっと見るならば、確かに「定説(siddhAnta)」の定義を連想してしまうであろう。これについては、全く「定説(siddhAnta)」の説明と信じて疑わなかった宇井博士の誤解が好例である。そして、それは、『方便心論』作者のもくろんだ策略であったのである。宇井博士はまんまと計略に乗せられてしまった。じつは、これは『チャラカ・サンヒター』3.8.37(注11)の一文を下敷きにして捩って作り上げた文と考えられる。『チャラカ・サンヒター』の問題の個所は次の通りである。

さて、定説がある。――定説というのは、検討者たちが様々に考察し、理由によって成立せしめたあと、立てられた決定のことをいう。(siddhAntaH ―― siddhAnto nAma sa yaH parIkSakair bahuvidhaM parIkSya hetubhiH sAdhayitvA sthApyate nirNayaH )

『チャラカ・サンヒター』の意図としては、あることがらを論証するとき、十分な検討を経て論拠がしっかりとしているものについて主張が立てられるということを言おうとしている。原理上、理由あっての主張ということになる。したがって、このような確実な根拠によって立てられる主張であるので、「成立した最高のことがら」という意味で、siddhAnta(定説)と名づけたのである。
 ところが、『方便心論』作者は、これを、ただ「執」とだけ、あるいは「随所執」と称して、学派が勝手に自分の執りたいようにとった説という皮肉を込めた意味に言い換えてしまったのである。
 詳しく比べてみると、『チャラカ・サンヒター』で説く「理由(hetu)によって成立せしめたあと(sAdhayitvA)」は、『方便心論』では、hetuとsAdhyaに相当する言葉を入れかえて逆の表現「執りたいこと(所執=sAdhyaに相当する)のとおりそのままに、原因・理由を引いたあと」としている。「因縁」とは、おそらくhetuの訳語であろうと思われるが、その内容上、理由というだけではなく原因も含みうることを考慮して、訳者が意を汲んで訳したか、あるいは、hetuではなくhetu-pratyayaの語であった可能性もある。
 また、おそらく『方便心論』の「立義堅固」は、『チャラカ・サンヒター』の最後の”sthApyate nirNayaH”に相当するのであろう。
 ここから、『チャラカ・サンヒター』の定義はどうであれ、『方便心論』としては、チャラカの言う「定説」の正体は、実質的には主張したいことに合わせてむりやりそれに見合う理由をこじつけて主張したものに他ならないと当てこすっているのである。
 ここで、宇井博士の誤解を検討してみよう。いくら漢訳で用語の違いがわかりにくいとはいえ、「執」ならびに「随所執」を、博士はなぜ何の疑問ももたず「定説(siddhAnta)」と理解してしまったのだろうか。「総論」の項目である「随所執」は、どんなに漢文の知識がなくてもsiddhAntaの訳ではないことは明白である。しかし、siddhAntaの語が使われていなければ、作者のこじつけは理解されないから、どこかにはあったはずである。となると、「総論」の説明(1)にある「究竟義」が浮かび上がる。『方便心論』作者の意図を解釈に反映させると、(1)の文は、

「(われわれの説く)『執りたいことのまま(随所執)』(という項目)は、(チャラカ派のおまえたちには)『究極のことがら(siddhAnta)』と名づけられているものである」

と、このように読むことができる。これによって、『チャラカ・サンヒター』を守っている人々には、さらにあえて言えば、宇井博士も、「随所執」という見慣れぬ文字がsiddhAntaに関係していると理解されたのではないだろうか。そして、果たして「各論」に至ると、「執」の項目で、チャラカ派の人々は自分たちの説くsiddhAntaの定義が無惨に当てこすられて嘲笑の対象になっているのを見るのである。また、「執」の説明の中に「執りたいことのとおりに(随其所執)」という表現があることから、「随所執」という項目名の根拠も理解できるわけである。このように、念の入った構成であれば、「執」「随所執」がどんなに見知らぬ言葉であっても、チャラカ派の人々には、この言葉が自説であるsiddhAntaを揶揄嘲笑したものであるということが汲み取れぬわけがなかったろう。

(四) 部派仏教批判の書としての『方便心論』


以上のように、『方便心論』作者の説く「執(執ったこと)」とは、決して自ら積極的に主張する項目ではないことが明らかとなった。この後、『方便心論』作者は「次に、(このようにして)(勝手に)執った教説(執法)は、その教義にしたがって、おびただしい種類がある。(復次執法隨義有無量相。)」と述べて、宇井博士が論拠とした例の一文「如十二因縁苦習滅道三十七品四沙門果。如是等法名佛正義。」を筆頭にあげるのである(注12)
 「執りたいように執った教説」であるという文脈を考慮すれば、問題の文は『方便心論』作者が積極的に推奨する説と思われないが、これはどのように読むべきなのであろうか。宇井博士の指摘にもあるように、この一文は小乗教徒の説、つまり、部派仏教の教説を指していると見てよいであろう。その点を考慮して読むならば次のようになるだろう。

「十二因縁、苦習滅道、三十七品、四沙門果というような、このような教説が、(部派のおまえたちによって)仏教の正しい教義と称されている(名佛正義)。」

 先の「随所執」の定義の解釈でも「名究竟義」を「(チャラカ派のおまえたちには)『究極のことがら(siddhAnta)』と名づけられているものである」というように、「名」を「名づけられている」と解したが、これにならうと「名佛正義」の「名」は、同じく上述のように「称されている」と解してよいであろう。これによって、『方便心論』作者が小乗教徒ではないことがいよいよ明らかである。
 さらに続いて、この個所を見ていくと、第二番目に事火外道として祭式を行うバラモン教徒たち、第三番目におそらく文法学派、第四番目に医学派、第五にヴァイシェーシカ学派、次、サーンキヤ学派、ヨーガ学派、ジャイナ教の説が順にあげられていくのである(注13)。明らかに『方便心論』作者と対立すると考えられる彼らの説もまた「執法」のうちに含められるわけである。したがって、これらと同列に論じられている第一番目の説だけを特別に扱い、『方便心論』作者の説であるとするのは無理がある。
 これら列挙の教説は、すべて何らかの意味で『方便心論』作者の主張と対立すると考えるのが順当である。そこから考えると、並んでいる教説の順番にもおそらく意味はあるのだろうと思うが、今ははっきりとは決めかねる。社会的に隆盛を誇り影響力が強い順ということも考えられるだろう。あるいは、『方便心論』作者との対立関係の強い順ということも考えうる。
 この他学派説列挙の事実は、後でもう一度龍樹作の論拠として用いるので記憶しておいてもらいたい。
 さて、ここで一つ、重要な論点が浮かび上がってきた。『方便心論』作者が部派を批判しているという事実である。事実、この個所だけではなく、他にも随所で仏教教義に関する部派仏教のアビダルマの解釈を批判していることが読みとれるのであるが、その点に関しては、多くの興味深い事実が分かってきているので、あらためて別稿で論じることにしたい。
 ただ、一つだけ触れておくと、「執」の語に関してであるが、チャラカ一派の人々には見慣れぬ用語であるとすれば、これは、部派の論書の中で用いられる用語であった可能性も考えられる。そうであれば、この用語が部派の論者たちの注意をも引く要因となって、両派の注目をここに集めたい『方便心論』作者には具合がいいはずである。

(五)『方便心論』は何の書か


 さて、『方便心論』が小乗教徒の作ではないと理解されたが、そうなると、この書は仏教の書としては一体どこに位置づけられるのだろうか。この点に関しては、梶山博士がすでに指摘しているように「龍樹の空思想を反映する文章が随所にあらわれる」(注14)ことにより、大乗仏教の空の立場に立つことがあらためてクローズアップされてくることになる。これがまず、龍樹を示す一点である。
 次に、この書の最終的な目的は何だろうか。拙論「インド論理学史における『方便心論』の反論理学――論詰論法の論理形態――」(注15)において、わたしは、本書において一連の重要な論証があることを発見し解明した。それは、帰謬法・ディレンマの形式を用いた論証と論詰論法(六句論議)を駆使した論証で、「無我」の立証を目指したものであった。我(アートマン)の否定というにとどまらない積極的な無我の証明を主眼とするこの書は、たんなる論理学の項目を解説する論理学書ではなく、アートマンの実在を説く実在論者たちに向けられた批判の書であることを明らかにしたのであった。
 この点から検討すると、『チャラカ・サンヒター』に対する痛烈な批判も、じつは、彼らの論理的考察の未熟さ・不備を露わにして反論不能にさせてしまうことによって、彼らが奉ずるヴァイシェーシカ思想に基づく実在論的思考に打撃を与えるためであったと見ることができる。部派仏教に対しても全く同じである。部派の実在論的な思考、これをうち破って、仏陀の真の教説に戻ることを主たる目的とするのである。以上、仏教内外の実在論的立場をとる諸派に対する批判の書という、龍樹思想を示す特徴が浮かび上がる。
 しかし、我(アートマン)の実在を否定するという点では、MUlamadhyamakakaArikAH(注16)などに見られるように龍樹の思想と合致するとしても、積極的に無我を主張するというのは龍樹の思想と言えるのであろうか。無我を打ちたてるということは、存在論的に「有」の立場を否定するのみならず「無」の立場を立てることになり、虚無論を説くものとみなされることになるのではないか。この点を解明するために、『方便心論』末尾にある六句論議の無我の証明を再度検討してみよう。実在論者と『方便心論』作者との議論のやりとりが六つあるので、六句論議といわれるが、その最初の二つに注目したい。相手の実在論者は次のように言う。

我(=アートマン)があるからこそ、あなたは我を否定することができるのである。もし(そもそも)無我であれば、あなたは何を否定するのだろうか。否定(能破)があるということによって、否定されるもの(所破)はあるのである。(注17)
 これに対して、『方便心論』作者の反論である。
理法としては実際には無我なのである。あなたが道理に背いて、「ある」とするから、私はあなたを非難するのである。あなたは、(我の否定に関して)否定されるものはあるのだから我はあるというが、それならば、(無我の)否定があるのだから、無我を知るはずである。
(注18)
 この後議論は続いて、詭弁的な巧みな論法により実在論者の説は論破され「無我」が打ちたてられるという展開で論議は完結し、そして、『方便心論』は終わるのである。
 最初の実在論者の主張は、西洋哲学の議論でもしばしば見られる意見で難問とされる。何かあるものを否定しようとするなら、それはかならず存在しているもの(有)の否定でなければならない。だから、否定(無)があるとすれば、その否定の対象は存在している(=有である)と結論できる。もともと存在していないもの(無)については、何が語れるというのだろうか、というわけである。無をめぐるこの意見は、クワインが「古いプラトン的難問」と称したものである(注19)
 これに対して、『方便心論』作者は「無我」を主張し、本来存在しない(無)とする立場を明らかにする。否定があれば、その否定対象は「ある(有)」とする相手の論をそのまま用いて、その理論でいけば、今おまえは無我を否定しているのだから、否定の対象である無我が「ある(有)」のを知るはずだ、というのである。「有」の立場に対して、やはり「無」の立場を主張している虚無論のように見える。このような虚無論は龍樹説と言えるだろうか。
 じつは、この説もまた龍樹が説いたものであることが証明できるのである。龍樹の真作とされる『ラトナーヴァリー』1.58-62(注20)の部分は、まさにこの『方便心論』の議論を簡潔に示した内容である。論議の核心を表す1.59を引用しよう。
おそらく「あること(有)」を否定することによって、それの「ないこと(無)」が事実として指摘されるのであれば、「ないこと(無)」を否定すれば、それこそ「あること(有)」が指摘されないことがあろうか。
我(アートマン)に関する議論ではなく、存在論あるいは認識論の本質的議論に言い換えられてはいるが、いわんとすることは同じことである。前半の部分「『あること(有)』を否定することによって、それの『ないこと(無)』が事実として指摘される」は、実在論者の認識論的立場を指しており、後半の部分「『ないこと(無)』を否定すれば、それこそ『あること(有)』が指摘されないことがあろうか」は『方便心論』作者の説である。
 「あること(astitA)」と「ないこと(nAstitA)」という二つの言葉は、ある時には存在論的な本質を表す意味で解釈され、ある時には、その場に「ある」とか「ない」とかいうような認識論的な意味で解釈されるため、非常に微妙である。しかし、1.59としてはわたしの与えた解釈で正しいと考えられる。それは、次の1.60の偈によって確かめられる。
悟りの確信に基づいて、主張もなく行為もなく心もない、というように、事実として「ないこと(無)」があると説くものたちが、どうして虚無論者などと伝えられるだろうか。
 論争では、実在論者に対抗するため、『方便心論』作者は「ないこと(無)」を立てる立場をとったのであるが、それによって虚無論者という非難を浴びせられることを回避するため、彼本来の立場を明らかにしてこのように述べているのである。ここから、本書の名前『方便心論』の「方便」の意味が明確になってくるであろう。「有」を立てる実在論の立場を完全に否定するため、それに対立する「無」の立場を方便としてとって、実在論を論破したのであった。したがって、相手論者からは(存在論的立場としては)虚無論者であると非難されることになるだろうが、しかし、そうだとしても、われわれは悟り(菩提)の確信に基づき「〜はない」という形で現実にあわせて(認識論的に)「ないこと(無)」を説くだけなのだから、この非難はあたらないとするのである。龍樹のいわんとするところを斉合的に解釈するとこのようになるだろう。言語の多様性を巧みに用いて反論をすり抜けているようにみえるが、実在論的立場そのものに対する批判と理解すれば一貫した主張である。
 じつは、「無」を方便として立てるという内容は、『ラトナーヴァリー』の1.58ですでに予防線を張る形であらかじめ触れられている。
あるがままの知によって「ないこと(無)」と「あること(有)」の両方を望まない人でも、無知(moha)から「ないこと(無)」を見てしまうなら、どうして「あること(有)」を見ないだろうか。
 この一文によって、『方便心論』の「無」の論が、無知に基づくもの、つまり、方便として立てられたものであることが理解され、龍樹本来の立場としては、これら有と無の立場を離れていることが示されるのである。  さて、それでは、1.61も見ておこう。ここも『方便心論』中に典拠を求めうる。
サーンキヤ学派、ヴァイシェーシカ学派、ジャイナ教、補特伽羅を説く者(犢子部などの部派)、五蘊を説く論者(説一切有部など)、世間の人々に、「あること(有)」と「ないこと(無)」を離れることを説くかどうか尋ねよ。
 本稿「(四) 部派仏教批判の書としての『方便心論』」の節で、「執法」の例として取りあげた他学派の名前が、じつはここでも言及されている。注目は、この中に部派の人々も含まれていることである。『方便心論』「執法」中にある、部派説を示す問題の一文「如十二因縁苦習滅道三十七品四沙門果。如是等法名佛正義。」は、『方便心論』作者自身の主張ではなく部派批判のために取りあげられたものである、というわたしの主張は、この偈によってさらに強く根拠づけられるだろう。
 また、「世間の人々」とある中には、『方便心論』中に説かれていた事火外道と言われるバラモンたち、医学派、文法学派、ヨーガ行者がまとめられているのであろう。彼ら諸学派はみな「あること(有)」の論に終始し、有と無を離れる空の立場を説く者たちではないということを示唆しているのである。
 これほどはっきりと『方便心論』の主題が『ラトナーヴァリー』の中に読みとれるのである。というよりは、『方便心論』の本来の目的や意図は、『ラトナーヴァリー』によってより明確になり、一方、『ラトナーヴァリー』の偈文の判然としない内容は『方便心論』があってはじめて明晰になるのである。このように、相互補完の関係によって互いに矛盾なく明らかになるとすれば、これは、両書が同一人物の手になるものとしか考えられないだろう。そして、その人物は龍樹である。何人も否定できないと思う。

【注】

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