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ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派
論理学書としての『ニヤーヤ=バーシャ』
石飛道子
 以下に証明したいのは、『ニヤーヤ=スートラ』とその注釈『ニヤーヤ=バーシャ』が、現代の論理学の立場から見ても十分高い価値を持つ論理学の書であるということであり、しかも、それが演繹論理学の書として価値が高いということである。従来言われてきたように、インド論理学は帰納論理学であるという解釈は、ニヤーヤ派においては全く当てはまらないことを示そう。本論は、インド論理学は演繹論理学であって帰納論理学ではないという主張のための一つの傍証である。
 ガウタマは『ニヤーヤ=スートラ』で論理学として性格付けを行い、ヴァーツヤーヤナはそれを理論的に確立した。演繹論理学としての性格はそこから生まれたと考えられる。

はじめに



 一般書でも冒頭の一文は重要であるが、演繹論理学の書での冒頭文の重要度は一般書の比ではない。論理学書では、その性格上、まず最初に論理学の目的である正しい知識と正しくない知識とを分ける規準を明らかにし、それにそって自らも論理を展開しようとする。したがって、最初が決まるとそこから以下一切の方向が決まる。そのため、著者は冒頭の文にもっとも気を配り、ここに主張の一切をこめるのである。
 そこで、本論でも、『ニヤーヤ=バーシャ』の冒頭の文に集中して、これを解明しよう。これが正しく解明されるなら、残りのニヤーヤの学説一切は論理的な位置づけが明らかになるはずである。


『ニヤーヤ=バーシャ』冒頭の文章について



 さて、『ニヤーヤ=バーシャ』の冒頭は次のような文章である。
認識根拠(pramana)によって実際の対象(artha)を知る(pratipatti)とき、活動は実効 があるから、認識根拠は実在をもつもの(arthavat)である※1。

 この文章に関して、服部正明博士は次のような解釈を与えている。
『ニヤーヤ・スートラ』に対する注釈のうちで現存する最古のものは、五世紀前半頃の学者ヴァーツヤーヤナ(Vatsyayana)が著した『ニヤーヤ・バーシャ』(Nyayabhasya)であるが、その冒頭には「知識手段によって対象を理解するとき、(その理解にもとづく人間の)活動は有効であるから、知識手段は効果をもつ」と記されている。知識の真・偽は、その知識にもとづいた活動が有効であるか否か、すなわち知識と活動との間に整合性があるか否かによって検証される、ということがここに述べられている。例えば、対象を「水」と知る知識は、その知識にもとづいて「飲む」とか「沐浴する」とかいう活動が実際に行われるかぎり真知である。陽炎を「水」と知る知識は、そのような活動を成り立たせないから、偽知である。そして、「知識手段」とは真知をもたらすものであり、従って「効果をもつ」(arthavat)のである※2。
 この解釈は、『ニヤーヤ=バーシャ』の論理学書としての価値を全くおとしめるものである。このように、この一文が認識根拠の検証方法を示したものであると理解するならば、『ニヤーヤ=スートラ』並びに『バーシャ』は、論理規則のようなものをちょっと扱うだけの、他派の一般思想書と変わらない。この解釈をそのまま受け入れると、ニヤーヤ派は、帰納論理学的な発想のもとに、正しいか誤っているかは実際の経験次第という、蓋然的な規準にすぎない認識根拠で、世界のさまざまな事柄の真偽を判定していることになる。これのどこに確実に真知と偽知を分ける論理があるのだろう。
 また、この解釈では、服部博士が自ら述べている「そして「知識手段」とは真知をもたらすものであり、従って「効果をもつ」(arthavat)のである」という説明とも矛盾してしまうだろう。本論では、この解釈を否定する根拠を示し、最終的にはこの文章に正しい解釈を与えることが具体的な目標である。


ガウタマの説く「認識根拠」と「認識対象」



 今採り上げた『バーシャ』の冒頭文の最初の語は「認識根拠(pramana)」であるが、この語は、当然のことながら『ニヤーヤ=スートラ』1-1-1に基づいている。
認識根拠、認識対象、疑い、目的、実例、定説、支分、推考、決定、論議、論諍、論詰、擬似理由、詭弁、誤った論難、敗北の立場という真理を知ることによって、至福に到達する※3。//1/1/1//
 実は、ヴァーツヤーヤナの冒頭文は『ニヤーヤ=スートラ』に列挙される16のカテゴリーの中の、一番はじめの「認識根拠」の解説なのである。
 そこで、まず、『スートラ』1-1-1に説かれる「認識根拠」以下の項目について検討しよう。なぜ、ガウタマは論理に関する16のカテゴリーの最初に「認識根拠」を、次に「認識対象」を置いたのか。そして「認識根拠」、「認識対象」とはそもそも何なのだろうか。
 それらを直接問題にする前に、『スートラ』成立の事情を見ておこう。『スートラ』以前には、論証や弁論の方法に関して『チャラカ=サンヒター』や『方便心論』の書が知られており、『ニヤーヤ=スートラ』は、これらから論理、論証項目を受け継いでいる。『チャラカ=サンヒター』の論証規則を基本項目としながら、『方便心論』からは「相応」の内容を「誤った論難」の項目に批判的に取り込んでいることが、梶山博士の研究から明らかになっている※4。『チャラカ=サンヒター』が論証項目を雑多に並べ論証術覚え書といった程度の内容であるのに対し、『ニヤーヤ=スートラ』は一定の順序で16のカテゴリーを並べており、明らかに論理学的な意図がうかがえる。この変化の鍵を握るのは、『方便心論』の論証法と考えられる。
 実のところ、『方便心論』に関しては、梶山博士によって画期的な事実が明らかにされている。それによれば、この書はナーガールジュナ乃至はその系統の仏教徒の著した「反論理学書」であった※5。この「反論理学書」とは、『チャラカ=サンヒター』や『ニヤーヤ=スートラ』の系統で説く当時の論証方法を破壊するような論法を用いる論理学書というほどの意味である。いわば、当時の論証法そのものに対する批判の書という様相を呈しているのである。この梶山説に依拠するならば、『方便心論』が著された頃は、論証術や論証法に関して、論理学的に一つの危機を迎えていたと考えられる。実際、『ニヤーヤ=スートラ』がその成立当時、詭弁的論法を用いたナーガールジュナら仏教徒と激しい論争を繰り広げていたことは、ナーガールジュナの著作『廻諍論』、『ヴァイダルヤ論』や『ニヤーヤ=スートラ』自身で確かめることが出来る。このような論理学的な危機の中で、『ニヤーヤ=スートラ』の作者は仏教徒らの攻撃を排し自らの論理学を打ち立てねばならなかったのである。
 このような事情を考慮すると、『チャラカ=サンヒター』から『ニヤーヤ=スートラ』への変化も論理学的な反省に立ってのものであることが容易に想像できる。それを見てみよう。
 『ニヤーヤ=スートラ』は『チャラカ=サンヒター』から論証項目のほとんどを引き継いでいるが、しかし『スートラ』に見られる「認識根拠(pramana)」、「認識対象(prameya)」の語は、『チャラカ=サンヒター』にも『方便心論』にも現れない。
 「認識根拠」に相当する言葉としては、『チャラカ=サンヒター』では「認識の原因(upalabdhi-karana)」、『方便心論』では「知因」が用いられてきた。「知因」の原語はupalabdhi-hetuと考えられる※6。
 ガウタマは、認識の原因(upalabdhi-hetu)をわざわざ「認識根拠」と名づけ、そのもとに直接知、推論、類推、言葉の4種を分類した。この分類は、『チャラカ=サンヒター』とも内容的に大差なく、また、『方便心論』の「知因」の中に分類される「現見」、「比知」、「喩知」、「随経書」とも大差ない※7。
 次に、第二のカテゴリーである「認識対象」は、認識の原因である「認識根拠」によって知られうる結果と理解すれば、順序からいって「認識根拠」の後に来るのもうなずける。
 ガウタマの説く16のカテゴリーのうち、3番目の「疑惑」から9番目の「決定」までは、知識が成立していく過程にそって立てられたカテゴリーである。10番目以降は実際の論証術に関するカテゴリーが配置されている。
 それでは、はじめの「認識根拠」および「認識対象」と、残り14の項目との関係はどうなっているのだろう。
 『ニヤーヤ=バーシャ』で、「これらの〔16のカテゴリーの〕中で、「疑い」などを別項目で説くのは無駄である。なぜなら、「疑い」などは、それぞれ認識根拠や認識対象に含まれ、それらから分けられないからである」という反論があげられ、ヴァーツヤーヤナも、認識根拠と認識対象に含まれるという点だけは「それは全くその通りである」と認めている。具体的には、「疑い」から「決定」までは「認識対象」に含まれると『バーシャ』は説明している。そして、「論議」は、それ自身の特質のために別項目とされ、真理の知識のために働くと説明される。「論諍」や「論詰」も「真理の確定を守るため」という説明により、項目の中に組み入れられている。「擬似理由」などが、それ自身は誤った知識であるにもかかわらず、16の真理に入れられるのは、このように、これらのもつ特質のため、真理の知識確立に寄与しうるからである。
 以上の事から、ガウタマのねらいがはっきり読みとれる。彼は、真理、もっと限定すれば、真知、を確立すること、これを第一義に据えたのである。しかも、論証の勝敗によって決するような相対的な真理ではなく、絶対確実な手段に基づいて普遍的な真理を確立することを目指したのであった。このため、彼は「認識根拠」を真理獲得のための確実な手段としてまずあげたのである。これによって捉えられる対象、「認識対象」は、実際獲得されるならば真知であるといえるだろう。ここに真なる世界が確定する。しかし、この項目はそれだけの意味で立てられたとは考えられない。「認識対象」に含められている「疑惑」から「決定」までの項目は、いかにして真理を得るかという、この派の主張の骨格に関わる部分、つまり、論証の支分を中心とするメタ論理を扱う部分であるからだ。ちなみに、『方便心論』では論証の構成要素「支分」は全く説かれていないのである。彼は、この個所を強調することで、自らの論理・論証に関わる理論を普遍的真理に関するものとして、実際に行われている相対的な真理を争う現実の世界から切り離し、論理学的に位置づけようとしたのである。そのために、「認識根拠」と対をなす「認識対象」という語が、真理の重みを受けとめる言葉として特別に採用されたと想像する。こうして、今まで主役を占めていた「論議」以下の論証項目は、真理を確立するための補助的な役割を担うことになり、カテゴリーの末席に据えられたのである。
 「認識根拠」と「認識対象」の二項目は、単なる論証術から演繹論理学への転換を図る言葉である。そして、1〜10番目までのカテゴリーは、主として、メタ論理に関わり、11〜16番目までのカテゴリー※8は、自らの理論を展開した応用例となった。このようにして、演繹論理学への布石が敷かれたのである。


認識根拠と認識対象をめぐる議論



 しかし、ガウタマの立てた「認識根拠」と「認識対象」の二つの項目は、たちまちナーガールジュナら仏教徒の詭弁論法の餌食になった。これに対して、ニヤーヤ派は、最終的に、この頑迷な詭弁論法を一つの方法で乗り越えたのである。それは、現代論理学がクレタ人のうそつきパラドックス※9を解決した方法と同じやり方だった。ここは論理学的に非常に価値ある内容である。
 『スートラ』2-1-8以下の『バーシャ』※10で議論の展開を見ていこう。ただこの個所では、『スートラ』に説かれる反論者がナーガールジュナを指すと明記されているわけではない。しかし、ナーガールジュナの『ヴァイダルヤ論』に類似の議論も見られることから、ナーガールジュナとその一派と設定してまちがいはないであろう。
 ナーガールジュナ側の批判は、「直接知などは認識根拠ではない、(先、後、同時の)三つの時に成立しないから」というものである。つまり、認識根拠と認識対象の二つについて、認識根拠が認識対象より先に成立していれば、直接知という認識根拠は感覚器官と対象との接触から生じないことになる。すなわち、直接知が先にあり、後から香りなどが成立するのだから、これは香などとの接触からは生じないことになるわけである。また、後に成立していれば、認識対象は認識根拠によって成立しない事になり、また同時に成立するなら、感覚器官の対象である香などに対しても、それぞれの知識は対象ごとに決められているので同時に生ずることになり、意識が連続して生ずることがないことになってしまうが、これは「同時に知識が生じないことが、思考器官の標因である」※11というスートラに矛盾するというものである。若干異なるが、類似の議論は『ヴァイダルヤ論』にもみられる※12。
 「三つの時に成立しない」という理由を論拠に、認識根拠と認識対象を否定するこのような論法は、ナーガールジュナが好んで用いるもので、このような理由は、『方便心論』の中では、「知因」のうちの一つ、「生因(karana-hetu)」と呼ばれる論拠に分類できる※13。
 これは、いかなる過程によって成立するかという観点でたてられた理由である。もう一方、「了因(jnapaka-hetu)」という分類もあげられているが、これは、どのようにして根拠づけられるかという観点で理由付けするもので、『方便心論』では、「了因」のみ解説されており、この中に直接知以下4種を説くのである。
 さて、このように『方便心論』では生因と了因の二種を認めるが、この生因を論拠に用いる推論は、詭弁を導くための格好の材料となる。これに関して、現代論理学でも次のように注意を呼びかけることからも明らかである。
ある命題に関して、それがどのようにして思いつかれたかということとその命題を真とする根拠は何かということはまったく違う問題である。前者は、発見に関する事柄で、後者は根拠づけに関する事柄である。論証が成り立つのは、前者ではなく後者に関してだけである※14。
 以上の説明を参考にしてみると、生因はどのようにして成立したかという発見に関する事柄に通じ、了因は根拠づけに関する事柄であることがわかる。ナーガールジュナの論法は、認識根拠がいつどのようにして生ずるかという発見に関する事柄を、認識根拠の存在の根拠づけに用いて論証をたてているのである。ナーガールジュナが本来生因、了因の区別を知っていたことは、梶山博士の指摘にある※15が、彼はこれを論敵との論争の際にはわざと混同して詭弁を導いていたのである。
 このような強力な詭弁論法に真っ向から論理で立ち向かうのは容易なことではない。ニヤーヤ派がこのパラドキシカルな論法を完全に論理的に解明するまでに、この派の頭脳を集約し多くの労苦をはらったであろうことは想像に難くない。というのは、『スートラ』では、この詭弁論法に対し4つのタイプの反論が次々に提示され、数を頼んで畳みかけるように反撃を仕掛けるからである※16。
 ニヤーヤ側の最初の反論は、ナーガールジュナとまったく同じ論拠「三つの時に成立しない」を逆手に取って反撃するというものだが、これは詭弁論では上手をいくナーガールジュナの再度の反撃を受けている。これについては、『ヴァイダルヤ論』に論破の様が述べられている※16。
 2つ目の反論は、全ての認識根拠を否定することになるから、それではナーガールジュナ自説の「直接知などは何ものも成立させることができない」を論証する根拠がないことになってしまうだろうと論敵の矛盾をつくものである。
 3つ目は、実際の例を挙げて、ナーガールジュナらの批判が成り立たないことを有無を言わさず示すものである。以上の議論の詳細に関する検討はここでは省く。
 そして、最後の4つ目の反論がもっとも論理的考察の進んだ解決策である。『スートラ』では、秤の喩えが用いられているが、『バーシャ』が説明するその内容は言語論に関わる高度なものである。ヴァーツヤーヤナの説明を見よう。
「認識根拠」、「認識対象」というこれらの術語は、状況(samavesa)に応じて適用される。術語(を用いる)事実(nimitta)に従うからである。術語(を用いる)事実が認識の手段であれば、(それは)「認識根拠」である。また、認識の対象となっていれば、「認識対象」となるのである。ところで、認識の対象となっているものが、何らかのものの認識の手段となっているとき、一つの対象が認識根拠ともなり、認識対象ともなると認められる※18。
 ここでは、ナーガールジュナの詭弁の挑発に翻弄されることなく、冷静に「認識根拠」、「認識対象」が何かを見極めている。彼は、『スートラ』で説く秤の実例を用いて、次のように言う。秤は、金などを計るときには「認識根拠」となるが、その金を使って、他の秤を検査するときには、その場合、秤は「認識対象」となる。ヴァーツヤーヤナは、『ニヤーヤ=スートラ』に列挙されている事物、例えば、「アートマン」や「意識」についても同じように考えねばならいと注釈する。例えば、「アートマン」は認識の対象であるから認識対象であると数え上げられているが、しかし、認識の際に自立しているから認識主体でもある。「意識」も同様のことが言える※19。
 さらに、ヴァーツヤーヤナは、「認識根拠」と「認識対象」という用語のこのような特殊な使用の仕方を説明するために、文法の格を持ち出してくる。そして、これら2語は文法の格を表す言葉と同じものであると結論づけたのである。例えば、「木が立っている」というときの「木」は文法的には主格であるが、「彼は木を見る」というとき、「木」は目的格といわれる。「主格」や「目的格」という格を表す言葉は、事物に従い状況に応じて適用される※20。これと同じように、「認識根拠」や「認識対象」も事物に従い状況に応じて使い分けられるのである。
 ここまで説明されれば、私たちはヴァーツヤーヤナの主張の意図をはずすわけにはいかない。現代記号学の立場でいうなら、彼は「認識根拠」と「認識対象」は、言語を説明する言語、メタ言語であると言いたいのである。「秤」や「アートマン」などは対象を表すので対象言語といわれる。そして、それらの対象言語について、「認識根拠」である、あるいは、「認識対象」であるとさらに説明するとき、これら「認識根拠」と「認識対象」はメタ言語といわれるのである。ヴァーツヤーヤナ流に言うならば、メタ言語とは「事実に従い状況に応じて適用される」言語であるということになろう。
 さて、「認識根拠」と「認識対象」とをこのように性格づけると、ナーガールジュナの詭弁もはっきりしてくる。彼は、メタ言語である「認識根拠」などを対象言語であるかのように扱い、しかも、これら二つを、論拠としては意味を持たない発見に関する事柄を用いて、詭弁を生みだしているわけである。
 メタ言語であるとわかってしまうと、「三つの時に成立しない」という反論に対する答えもあっけないものである。ヴァーツヤーヤナは、「認識根拠」などの用語が適用される事実によりさまざまであると、極めて穏当な答えを述べるのである。
認識の原因があらかじめあって、認識の対象が後にある場合がある。例えば、太陽 の光のもとで、ものが生じてきているような場合である。また、認識の対象が先にあって、認識の原因が後にある場合もある。例えば、灯火のもとにあるもう既に存在しているもののように。また、認識の原因と認識の対象が同時にあることもある。例えば、煙によって火が把捉されるような場合である※21。
 ヴァーツヤーヤナは、認識根拠、認識対象という言葉をメタ言語と性格付けし、詭弁を乗り越えた。そして、これによって、ニヤーヤ派の演繹論理学としての位置づけも明らかになるのである。『ニヤーヤ=バーシャ』の冒頭文に戻って、それを検討しよう。


『ニヤーヤ=バーシャ』冒頭文の検討



 再度『ニヤーヤ=バーシャ』の冒頭文を登場させよう。
認識根拠によって実際の対象(artha)を知る(pratipatti)とき、活動は実効があるから、認識根拠は実在をもつものである。認識根拠がなければ実際の対象は知られない。実際の対象が知られなければ、活動は実効がない。
 最初の文に関して、先の服部博士の説明をもう一度見てみよう。
「知識の真・偽は、その知識にもとづいた活動が有効であるか否か、すなわち知識と活動との間に整合性があるか否かによって検証される」ということであったが、もしそうなら、文頭にあった「認識根拠」という語はどこに行ってしまったのだろう。説明のどこにもない。この説明は、むしろ「実際の対象が知られなければ、活動は実効がない」という部分を解釈したものではなかろうか。つまり、この文を、対偶である「活動が実効あるなら、実際の対象は知られる」という含意文に言い換えて、そこから「例えば、対象を「水」と知る知識は、その知識にもとづいて「飲む」とか「沐浴する」とかいう活動が実際に行われるかぎり真知である」という論理的等値の文に曲解したのではないだろうか。
 冒頭の一文は「実際の対象が知られなければ、活動は実効がない」と同じ事を述べた文ではもちろんない。服部博士の誤りは、冒頭文を知識の真偽を説明した文、すなわち、メタ言語の文と受け取ったことにある。しかし、メタ言語である「認識根拠」を含む冒頭文は、「認識根拠」と同じレベルのメタ言語の文ではなく、一つレベルが上のメタメタ言語の文なのである。服部博士はメタ言語の文と理解したため、「認識根拠」は行き場を失って、解釈から漏れてしまったのである。従って、やむを得ず「「知識手段」とは真知をもたらすものであり、従って「効果をもつ」(arthavat)のである」とメタメタ言語の文を補足してあるが、この文が知識の真偽に何ら新たな意味を付け加えていないことは読めば明らかである。
 それでは、この冒頭の文はどのように解釈すべきなのだろうか。
 まず、この文は『スートラ』の最初のカテゴリー「認識根拠」の説明文であることを肝に銘じるべきである。メタ言語である「認識根拠」は「事実に従い状況に応じて適用される」語なのだから、これ自身について語る冒頭文は、真偽に関わる事柄については何も述べることができない。事実も状況も決まらないからである。だから、この文自身は真とも偽とも証明できないのである。これは、ニヤーヤ派としては、「認識根拠」をこのようなものとして受け入れるという主張を示したものである。真偽抜きに導入されたニヤーヤの公理である。つまり、冒頭の文は、認識根拠によって実際の対象を知れば、必ず活動は実効があるものなのであり、だから、認識根拠は実在をもつものだと私たちは主張すると、ニヤーヤ派の実在論の立場を明らかにしたものと受けとめねばならない。
 さらに、次の一文「認識根拠がなければ、対象は知られない。対象が知られなければ活動は実効がない」も、最初の文の内容を繰り返しているのではない。全く別の内容である。この文は簡単に「認識根拠によって対象が知られなければ、活動は実効がない」と要約できよう。この要約した文と最初の文「認識根拠によって対象を知るならば、活動は実効がある」の二つから、「認識根拠によって対象を知る」と「活動は実効がある」は論理的に同義であることが導かれる。言い換えれば、認識根拠によって対象を知る時、その時に限り活動は実効があると主張しているのである。だからこそ、「認識根拠は実在をもつ(arthavat)」というのである。この場合、arthavatは、「効果をもつ」ではなく、実在論の立場を端的に表す「実在をもつ」と解す方が適していると思う。
 ヴァーツヤーヤナは、冒頭で、「認識根拠」というカテゴリーをこのようなものとして理解したうえで、論を展開すると宣言しているのである。これによって、「認識根拠」によって知られた世界は必ず真であることが主張されることになり、ここに真と偽を分ける規準が明確にされたのである。こうして、ニヤーヤ派はまず公理を示し、その公理から次々と実在論的な認識の世界を具体的にかつ論理的に展開していくという演繹論理学への道を歩み始めるのである。
【注】
※1 pramanato'rthapratipattau pravrttisamarthyad arthavat pramanam (Gautamiyanyayadarsana with Bhasya of Vatsyayana,ed.by Anantalal Thakur,Nyayacaturgranthika Vol.I,New Delhi,1997,p.1.)
※2 服部正明「中期大乗仏教の認識論」『講座 大乗仏教』第二巻、理想社、1974年、pp.111−112。訳語の相違を指摘しておくと、pramanaについては、服部博士は「知識手段」、私は「認識根拠」と訳し、arthavatは、服部博士は「効果をもつ」、私は「実在をもつ」と訳した。
※3 Gautamiyanyayadarsana,p.2.
※4 梶山雄一「仏教知識論の形成」『講座・大乗仏教』9、春秋社、昭和59年、pp.5-9、pp.15-18。
※5 梶山「仏教知識論の形成」pp.2-32。
※6 『ニヤーヤ=スートラ』2-1-11の注釈『ニヤーヤ=バーシャ』で、upalabdhi-hetus ca pramanam prameyam tupalabdhi-visayah(「認識根拠」とは認識の原因(の名)であり、「認識対象」とは認識の対象(の名)である。)と説明されている。ここが、ナーガールジュナ等に代表される仏教の論者との論争を記した個所であることも考慮して、『方便心論』の「知因」はupalabdhi-hetuであると考えてよい。
※7 梶山博士は、チャラカは五種を『スートラ』は四種を挙げるが内容的には一致するとし、ニヤーヤ派は『方便心論』の四種の分類を受け継いだとしている。梶山「仏教知識論の形成」p.10,p.20。
※8 15番目の「誤った論難」について、一言触れておく。これは、『方便心論』の中では正しい批判とされる「相応」を誤った否定すべき反論としてカテゴリーのなかに取り入れたものと指摘されている。仏教徒の説を否定すべきものとしてわざわざ自らのカテゴリーの中に入れたというのは、いかに仏教徒との論争に衝撃を受け危機感を持ったか忍ばせるに十分である。Cf. 梶山「仏教知識論の形成」pp.15-18。
※9 あるクレタ人が「クレタ人は皆うそつきだ」と語ったところから、この言明の真偽をめぐってパラドックスが起きることを問題にしたもの。純粋なパラドックスとしては、「この文は嘘だ」という自己言及の形をとり、意味論的パラドックスとよばれる。
※10 Nyayabhasya ad Nyayasutra 2-1-8〜11(Gautamiyanyayadarsana,pp.58-9).
※11 Nyayasutra 1-1-16
※12  梶山雄一訳「ヴァイダルヤ論」『大乗仏典』14 龍樹論集、中央公論社,1974、pp.193-4。
※13 宇井白寿「方便心論の注釈的研究」『印度哲学研究』第二、一九二五年、再版一九六五年、p.478。梶山「仏教知識論の形成」pp.19-20。
※14 W.C.レモン『論理学』培風館、昭和42年、pp.13−8.また、H.ライヘンバッハ『記号論理学の原理』大修館書店、1982年、p.4。
※15 梶山雄一「仏教知識論の形成」pp.19−20。
※16 Nyayabhasya ad Nyayasutra 2-1-12〜16(Gautamiyanyayadarsana,pp.60-3).
※17 梶山雄一訳「ヴァイダルヤ論」pp.194-6。
※18 Nyayabhasya ad Nyayasutra 2-1-16(Gautamiyanyayadarsana,pp.62-3).
※19 Ibid.,p.63.
※20 Ibid.,p.63-4.
※21 Ibid.,p.59.

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