苦労して手に入れて頂いたようですみません。
『ビックリ！』は、ほんと、どこに行ってしまったか、本屋さんには見あたりませんね。
この本は、おそらくわたしたち（宮元・石飛）の原点だろうと思います。いまだに、ここからいろんな問題を引き出しては論じています。もはやどっちがどっちの問題を書いたかというところを超えて、共有されてる問題点というところでしょう。

無宗ださまも、同じように、問題点を共有してくださっているように思います。ありがたいことです。
（『ビックリ！』は「やっぱ、一つの論理学、哲学だけではダメだぁ」っという、メッセージを発信し続ける本でありたいです。）

>現代の論理学や哲学は、新しい科学的知見をどのように取り扱うのだろう？
>仏教的には、どうなんだろう。

上の問題について、「現代論理学は科学的知見は扱えない」と断じてひんしゅくを買ったのが、『ブッダ論理学』の【難問１】のところです。「真理表には穴がある」です。ブッダが因果律とした真理表を、現代論理学はＱ⊃Ｐにしてしまいました。

仏教的には、というか、ブッダ的には、現代科学ととても相性がいいと思います。ここは、いつかもう少し詳しくお話したいです。量子力学にも絡めて。

>・因果関係と、「自由・主体性　vs　機械論・決定論」はどういった取り扱いになるのだろうかとか。

これは、掲示板の中で、「素数の歌」さまが書き込んでくれています。ええと、ちょっと待ってね、１９９６以降の議論でたっぷり出てきます。わたしの論文のところにある「論証された神」も、その部分に関わるものです。

ところで、そういえば、少し掲示板の過去ログを整理しなくちゃ。すんごくもどらなくては読めないです。すみません。管理してない管理人のため、みなさまにご迷惑をおかけしております。

> 無宗ださまの表現では、インスタンス（オブジェクト）の中に属性を見るのです。クラスの中にインスタンスがあるのではないのです。そうではなく、オブジェクトの中に属性（クラス属性？わたしの造語）を見て話します。
> 『ビックリ！インド人の頭の中』でも、くり返し触れています。（「数えなくても数はあるか」とか「関係シンドローム」という節です）。
>
『ビックリ！インド人の頭の中――超論理思考を読む』をようやく読みました。
わずかながらでも、印税収入に寄与しようと思ったのですが、昨今の出版事情はそれを許してくれませんでした。
おかげで、安く手に入りましたが。

「一瞬か恒常か」「充満する力」「何でもかんでも因果関係」等に刺激されて
現代の論理学や哲学は、新しい科学的知見をどのように取り扱うのだろう？
仏教的には、どうなんだろう。
なんてことを脈絡無く考えました。

・「競走場のパラドックス」は、時間と空間は独立ではなく、観察者の位置によって時間の流れは異なるという、相対性原理の知見によってもパラドックスのままなのだろうかとか？
・二者択一でいいはずなのに四句分別なんてどこで使うのだろうと思っていたが、そういえば、「光は粒子か波動か？」の答えは、「粒子でもあり、波動でもある」だったな。とか。
・自分は人間であり、自分の親も人間であるわけだが、１０億年前には人類はいなかったわけで、遡ればどこかで、自分は人間だが、親は人間ではないということがありえるのかな。とか。
・因果関係と、「自由・主体性　vs　機械論・決定論」はどういった取り扱いになるのだろうかとか。
・有は、いくら分割しても無にはならないというのは真実ではある。しかし、それは有限回の分割に限った場合であり、無限の分割の結果０になるというのも真実で、論理学ではこれを取り扱えるのだろうかとか。

これは一つブッダ流で。

薔薇の木がないとき、アーナンダよ、どこにも絶対に薔薇の木がないとき、薔薇の花が咲くということがあるだろうか。
そんなことはありません、尊師よ

なんて、どうでしょ。こう言えるかしら？これが言えれば、「ブッダの公式」にしたがって確定した関係になりますが、でも、問題おおあり。ブッダ理論に抵触してますね。

まず、「（薔薇の）木」という自然界のことがらについては、ブッダは縁起を用いてないんですよね。ニヤーヤ学派では、言えるかもしれないけど。しかし、それを言うために、ニヤーヤ学派ではかなり苦労して理論を整備しています。

現代科学では、因果関係は蓋然的と言うしかないと思います。理論的に根拠を立てられない。無宗ださまの、薔薇の木の考察も、基本的には現代科学理論によるものですね。

> 結局、因果関係が明らかになったところで、
> 未来は不明確なままだし、過去は変えられないということか。

となるから。ニヤーヤ学派だと、未来も明確に「薔薇の木に薔薇の花が咲く」となると思います。もし咲かないとすれば、それは、阻害する原因があるからだと言うでしょう。「誰かの挿し木でしょうね」っとか。

因果関係はほんとに深淵だって、ブッダみずから言ってますね。わたしも、因果関係を考えていくと、難しいなぁと思います。純粋に客観的な関係として提示されるようでありながら、その実、確実に主観の存在をその関係の中に想定しなければ成り立たない不可思議な関係です。

この点の話しになると、西洋では、カントの『純粋理性批判』あたりがヒントになるのではと、自分では思っていますが、カントは今勉強中だから、何にも言えないです。

>つまらん、結論じゃ。

いや、そんなこともないかも。薔薇の木に、次、何が咲くんだろうって思える現代人って、けっこう、ビミョー。わたしとしては、紫の野菊だけは咲いて欲しくないな。さびしいもんね、あの花。

そうだ！磯部隆さんの本も探してみようと思います。どうもありがとうございました。

antoonさま

>信仰の対象は法の理論的完全性などではないし…

あらゆる意見の違いはここに帰着するだろうと思います。

わたしは、仏教が宗教になったのは、法の「理論的な」完全性にあると考えています。完全だから疑いえず、だから、信仰の対象になります。（だから、歴史的解釈も否定するわけです。）
この「完全性」は、ゲーデルの不完全性定理だのといった内容をクリアしているという意味を含んでいます。
そこで、「『理論的な』完全性」と書きました。
これを否定されるなら、antoonさまの考えは、きっとどこまでもわたしとは平行線をたどるでしょう。

そのつながりで、無宗ださまの「恐竜化石の喩え」にいきます。
阿含経典の中に、ほんとは恐竜まるごとあるんですけど、わたしに力がないため、恐竜の化石の一部しか見えないのが現状だと思います。何の力がないかというと、「書く力」と「見る力」と「見通す智恵」です。あら、全部じゃん、トホホ。

でも、『ブッダ論理学…』は、実は、およそ全部にふれていることはふれているのです。ただ、間接的であったり、倫理的に変化させたりしているので、よく見えないと思います。
この本では、難問五つは、ブッダ哲学へ進む五つの入り口だと自分では思って書きました。科学の門、論理の門、哲学の門、倫理の門、言語の門です。いってみれば、序の口です。どこから入ってもブッダに行ける。だから、わたしとしては、ここから次は序二段をめざしてブッダにせまるぞ、ってところです。

『阿含経』またパーリ聖典の『ニカーヤ』から、論理だけを抜き出すには、さらに、龍樹の力が必要です。指導教官龍樹先生にどこまでついていけるかが、わたしの課題だと思っています。
そのうち、お見せしたいと思います。まだ、あとしばらくです。
そのときは、どうぞきびしく御批評ください。

>釈尊は苦行に入る前に、マガタの全ての導師、教祖の下に教えを請いに行ったのではないかと思う。

それも「あり！」ですね。わたしは、この「仏伝」というスタイルにもちょっと思うところがあります。エピソードは、必ず思想・哲学を伝えるための補助となりうるという点です。文字通り「因縁譚」だという点です。ブッダ哲学に必要ないものは削られる。
ということは、必要だと思えば、捨てると予想できても、むりやりそれをするということもありうるなぁ、って。なぜ、ブッダは苦行したんだろ？と思うとき、この考えが頭をもたげるのです。

つらつら考えるに、「因果関係は真理ではない」と結論せざるを得ない。
因果関係とは何か？
因果関係とは、「原因があるならば、（その時に限り）（その後）結果がある」ということである。

たとえば、こういう歌がある。
・薔薇の木に薔薇の花咲く、なにごとの不思議なけれど。（北原白秋）

原因：薔薇の木
結果：薔薇の花

これは疑う余地がないように思われる。
しかし、原因は結果を保証するだろうか？
原因は結果を予測するだけであって、確定するわけではない。

(1)薔薇の木であれば、花が咲く。
(2)その花は、薔薇の花である。

(1)は保証されていない。
しかし、薔薇の花が咲いたとすれば、それは薔薇の木である。
因果関係における了因は、常に真理として機能する。

結局、因果関係が明らかになったところで、
未来は不明確なままだし、過去は変えられないということか。

つまらん、結論じゃ。

> 磯部隆『釈尊の歴史的実像』は、残念ながら読んでいないので、何も言えないのですが、この説は著者の解釈ということですね。

そうですね。
全部で６章からなっていますが、「第一章　出家の真相」は推測ではなく創作ではないかと言いたくなります。
素材の下ごしらえに関しては感心するのですが。

> 人間で、信仰するほどの絶対崩れない法を説きえたからこそ、ブッダの教えは宗教になったのではないでしょうか。理論的完全性を求めて「ブッダ論理学」を探り出しているのですが…。

http://homepage1.nifty.com/manikana/paper/origin.html
<--
物心のついた三歳児でも納得できるような、あらゆる人に受け入れられる思考の基盤であって、正しい、誤っているという判断の基準になるもの、これが論理である。論理には時代とともに変遷するような要素はまったくない。それは、考えるための道具であり物差しである。
-->

ええ。
論理の発見の経緯は、ゆがめられわからなくなったとしても、
完成された論理はそれ自体で美しき形態を持ち、
恐竜の化石の一部から全体像が復元されるように、
阿含経典の中から「ブッダの論理学」が完成された論理学として取り出されたのだとすれば
諸行無常な世の中にあって不変な論理、管理人様が阿含経典の中から見つけ出した「ブッダの論理学」をもっとよく知りたいと考えます。

歴史と思想か。
釈尊は苦行に入る前に、マガタの全ての導師、教祖の下に教えを請いに行ったのではないかと思う。
だが、六師外道に教えを請うたなどという歴史的事実は、握り潰されるべき事実に分類されたのではないかとも思う。

＞作者といわれるその人は作品によってのみ知られる。何を書いたかもわからないのに、どうやってその作者を論ずるのでしょう？

はい、つまり例えば論理とか因明（どっちもおんなじだったか、ちがうかな）について語るに値することは論の内容なのであって、作者はだれかということや、作者は分かりにくいトンチをふっかけたがる人いじわるな奴かどうか、というようなことではありません。（そんなこと誰がいいましたっけ？・・などとまたいわないでください、極論の例示です。）

法は用途に応じてあるものなので、この人にはこの法がよかったとしても、ある人はその法のある部分を自分に合うようにカスタマイズしたりするのでしょう。

恒常不変という形容のついた場合のアートマンもないし、そのアートマンが所有する物もないんだから、法にも真理にもコピーライトやロイヤリティなんかは本来ないと言っていいと思います。

法もオープンソースのアプリケーションみたいなものだから、改竄というよりは、デバッグとか仕様の変更とか新機能追加みたいなことはいつの時代もあると思います。

信仰の対象は法の理論的完全性などではないし、紙とかハードディスクに記された論を改変したとしても、真理なるものが（仮にあるとして、それが）変わるわけでもない。

すばらしい舞台があったとしても、誰も脚本家の完璧なシナリオを演出家が改竄したなんていわないです。

The Assignmentもおもしろかったのですが、すごく「ありそう」で、無宗ださまと同じく寒くなりました。実話かな（笑）。

磯部隆『釈尊の歴史的実像』は、残念ながら読んでいないので、何も言えないのですが、この説は著者の解釈ということですね。

善意とか悪意とかということではなく、経典にかんする歴史的変遷説は、何か根本的に大きな誤解の上に成り立つ研究の方法論のような気がします。
弟子たちにしても、自分たちの研究は、「論書」というジャンルに含めて、経典とは混ぜなかったですし。勝手に改変できる程度の真理（法）なんて、そもそもいったい誰が信仰するんだ？っという気もします。

人間で、信仰するほどの絶対崩れない法を説きえたからこそ、ブッダの教えは宗教になったのではないでしょうか。理論的完全性を求めて「ブッダ論理学」を探り出しているのですが…。

ただ、編纂するという作業は弟子たちがやりましたので、そのあたりに改変・改ざんということうたがいが入ってくるのだろうと。

お、では、仕事です。まにあわんかも。


　

この書評に惹かれ
http://www5b.biglobe.ne.jp/~pocapoca/sub19.htm
「釈尊の歴史的実像」を読みましたが、結構説得力があるように思えました。
<--
　しかし、その最古層に属する経典であっても、それはやはり初期仏教教団が編成したものであり、教団の運営を守るため、あるいは他の宗派との理論闘争などのための何代にもわたる、さまざまな付加、修正、脚色からまぬがれてはいない。
-->


実際、原始仏教 （サーラ叢書）p122-123に拠れば、

●また色について「わが色はかくあれ」とか、「わが色はかくあること勿れ」とかいうことが出来るであろう。
◎また色について「かくあれ」とか、「かくあること勿れ」とかいうことが出来ないであろう。

という矛盾した経典が伝わっていることが述べられています。

> なぜ、後代の人が経典の内容（ブッダが述べたとされる部分）を改ざんしていかなければいけないのだろうか？

改ざんを指摘しオリジナルに戻すという考えは、今日までに伝わってきた経典を変形（改ざん?）する行為と言えるであろう。
すなわち、後代の人が経典の内容を改ざんするという行為が現在進行形であることを意味する。

たとえばキリスト教では、このような変形が行われている。
http://www.j-world.com/usr/sakura/bible/deuteronomy.html

今も昔も、善意によって悪（改ざん）をなす人には、ことかかなかったと思われます。

> あと、「給料の法則」と「far away from work」ってのが気に入りました。
そうですか。気に入ってもらえてうれしいです。

私は「The Assignment」が結構気に入ってます。
実はこれはジョークではなく実話ではないかと、たまに思ったりするくらい（笑）

出るほど、龍樹はすごい。のですわね。

先日、知り合いと話しをしていて、「著作者問題がこれほど出るのは、数あるインドの思想家だけでも、龍樹だけである（その昔、ヴァスバンドゥ二人説というのがありましたが）」という話しになりました。また、「経典の新古が問題になるのは、ブッダだけである」とも。
ブッダと龍樹について、これだけ問題になるなら、他のインドの古い経典・論書・教典について、あるいは、他の著作者についても、すべて作者問題や増広問題が検討されねばならない。他のインドの思想家では、けっして問題にならないことが、龍樹とブッダについては、さもさも大問題であるかのように言われる。
実際に、伝承があり、漢訳に名前があり、インド・チベットなどの写本に明記されているのに、のに！、それらは一切無視される。多くの根拠が、たいていたった一つの根拠（らしきもの）で否定される。「文献学」をやっている人によって、ですよ。

なぜだろう？

なぜ？龍樹が、たくさんいなくてはいけないのだろうか？なぜ、後代の人が経典の内容（ブッダが述べたとされる部分）を改ざんしていかなければいけないのだろうか？

なぜかと言えば、ひどい言い方になるけど、そうしないと自分では作品を説明できないからだと思う。作者問題は、とても都合がいい。自分の能力を超えてる部分は、みんな龍樹作ではないとして排除できる。
それぞれが、自分程度の小粒な龍樹を想定して安心したい、ってことかな。
作者問題を論じることができるのは、龍樹作とされる全作品を読んでその内容をすべて解明した人だけだと思う。そうやって、はじめて比較できるわけですから。

作者といわれるその人は作品によってのみ知られる。何を書いたかもわからないのに、どうやってその作者を論ずるのでしょう？

作者問題は、ガンダルヴァの城のようであり、陽炎のようであり、こだまのようであり、芭蕉のようです。

なんかみなさん龍樹のAUTHORSHIPの問題を無視して話してますよ。たとえ管理人エムさまがどのような説を主張しているにしても。

龍樹も鈴木一郎とか山田太郎みたいななまえだったりするといろんな龍樹さんがいても不思議じゃないし。

中論を書いたナーガ・ルジュナと、もっと後代の密教徒ナーガ・ルジュナや錬金術師ナーガ・ルジュナがいたかもしれない。龍樹の高名にあやかりたかった人がいるかもしれない。それに、さまざまな理由で誤って著者が龍樹とされたようなものなどもあるかもしれない。いろんな場合分けがされるはずですし。

誰がどうこういったとかじゃなくて、これこれこういう内容の論はこうだから良いとか悪いとかいうことを言えばいいんじゃないでしょうか。

豚生姜さま

いろいろご感想いただきありがとうございます。
うまく読み取っていただいて、ありがたいでございます。
ところで、タイトルもけっこう大事なんだなぁと思いました。今ごろ思っても遅いですね。

> つまり逆に言うと、論理も言葉も正しい時しか成立し得ないということなわけですね。

なるほど。そうですね。ほんとはそうなんだけど、誤った論理や言葉が横溢しちゃてるので、ブッダは正そうとしたのだと思います。だけど、あんまりうまくいってないようです、現在も。

>ブッダが論理学を超えてるのはみんな知ってるんじゃないのだろーか？

あ、そうなんですか？　わたしは、『ブッダ論理学五つの難問』１２８頁で書きましたように「論理と法の地で活動してきた」とブッダが言ってるので、論理の中にずっとはまりこんでたんだなと思っていました。
究極の論理とは？難しいですね。やっぱり、信仰になっちゃうかな。

> ブッダは以後の禅問答と違ってほんとおしゃべりですね。

まったくで。おしゃべり好きですよね。

> 龍樹は理屈っぽいですね。

ほんとに。論理の中から生まれたのかもしれませんよ。

> ＨＰ見ましたけど、方便心論も正論・詭弁いろいろ盛り沢山ですね、でも象は１つのはずですよね。

ですね。正論も詭弁も一つになる…それが、実は、『方便心論』のめざすところかな、と思ってますが、どうでしょうか。

> 涅槃の境地に入ったら心も穏やかだし、論争とか他人の言葉とかに心が乱れることもないんでしょうね。
> 自分の中に論理が生まれるという生理現象は一体なんなのでしょうね。

なんでしょう？　わたしは、自分の中で、同時に、同じことを肯定したり否定したりすると、自己分裂してしまうので、それを避けるようになっているのかなぁと思ったりしていますが、ほんとはどうなんでしょうか。
たくさんありがとうございました。

私の名はブッダでなく豚生姜。理由はさっき食べたから。
タイトルに興味をそそられて購入して読んでしまいました。

つまり逆に言うと、論理も言葉も正しい時しか成立し得ないということなわけですね。
論理学以前に言語学の問題かもしれませんが、ブッダが論理学を超えてるのはみんな知ってるんじゃないのだろーか？
ブッダは以後の禅問答と違ってほんとおしゃべりですね。
著者は、ブッダは「論理学を理解したものは解脱できる」と述べている、と解釈してますが、究極の論理って何でしょうね？下手すると単なる信仰になりそうな気もしますが。
これだけ長い人類の歴史なのだから、究極の正論が勝ち残った社会が出来ていいはずなんですけどね、なんでそうならないんでしょうね。
たとえば、日本の法律とよその国の法律はどちらが正しいか、とかね。
ブッダの方便とか獅子吼って呼ばれるものはなんなのでしょうね。

龍樹は理屈っぽいですね。
ＨＰ見ましたけど、方便心論も正論・詭弁いろいろ盛り沢山ですね、でも象は１つのはずですよね。

涅槃の境地に入ったら心も穏やかだし、論争とか他人の言葉とかに心が乱れることもないんでしょうね。
自分の中に論理が生まれるという生理現象は一体なんなのでしょうね。

以上、読んだ記念に投稿してみました。ではでは。

無宗ださま
いいですねぇ。すっかり笑わせていただきました。
数学者と物理学者とエンジニア、ちがうもんですね。

でも、言えてますねぇ。

あと、「給料の法則」と「far away from work」ってのが気に入りました。他にもいろいろ。まるわかりエンジニア集ですね。すっかり、エンジニアを理解しました　…　かな？難しすぎてわからないジョークもあったですが。知ってればもっと笑えるんだろうなと思いました。

良質なプログラミングは、99%の汗と1%のコーヒーで成り立っている。

インド哲学なら、こうかな。

良質な文献研究は、99%の汗と1%のアルコールで成り立っている。

> >Smalltalk,C++,Javaなどといった言語があるのですが、
> Smalltalkでは、クラス、インスタンスという用語を使い、
> C++では、クラス、オブジェクトという用語を使用します。
>
> この名称だけで想像してみます。はずれたら笑ってください。
> Smalltalkは、直接物事を語る感じ、というか、言いたいことに直結する、というか、そんな印象で、C++というのは、大づかみに言いたいことをひとまとまりにして表現する。間接的な感じ？
>
管理人様は、根っからの学者さんなのですね。
エンジニアにとっては、使えるか否かが問題で、名称の原意はあまり気にしませんでした。
結局、Smalltalkは勉強はしたが、実用的なプログラミングはしませんでした。
一時期は、C++で盛んにプログラムを書いていました。
現在はたまにJavaでコーディングしますが、OnLineマニュアルを数行ごとに参照しつつ、ひーひー言っています。

さて、エンジニアを理解してもらうためには、こういった素敵なページがあります（笑）。
息抜きにどうぞ。
http://hp.vector.co.jp/authors/VA000092/jokes/index.html
<--
エンジニアを理解しよう -- その９
高校の体育館で、女子が片方の壁に並び、男子はもう片方の壁に並んでいるとする。10秒ごとに、お互いの距離の半分まで近寄ることにする。数学者、物理学者、エンジニアに質問してみよう。「女子と男子が出会うのはいつか？」

数学者は言った。「出会うことはない」

物理学者は言った。「無限の時間が過ぎた後に。」

エンジニアは言った。「えーと…。約2分後に、彼らのしたいことがなんでもできるぐらいに近づくね」
-->

無宗ださま

>「お前、わざと、必要以上にわかりにくく書いてほくそえんでいないか？」
と思い始めただけです。

順調に、「龍樹道」を歩まれているように思いました。わたしも、少し前まで無宗ださまのように思っていました。今でも、ときどきそういう気持ちがするときがあります。
アクシャパーダも、そんな気持ちがしたんじゃないかと思ったり…。わざと難問ふっかけてくるような、ね。

ああ、『インド哲学七つの難問』ですね。わたしも、ヴァイシェーシカの「普遍（サーマーンヤ）」と「特殊（ヴィシェーシャ）」をあげようかと思いましたが、煩瑣になったら困ると思ってやめました。
ヴァイシェーシカ学派とニヤーヤ学派は、姉妹学派ですので、ここは同じにとらえて大丈夫です。
「普遍（サーマーンヤ）」は、個物（インスタンス、または、オブジェクトかな）の中に存在します。牛が牛なのは、牛に牛性があるからです。その牛には、それより上位の地性があり、さらに、最高位の有性があります。「有性」があるから、それは存在物だとみんなわかるわけですね。
これは、ニヤーヤ・ヴァイシェーシカの考え方です。他の派には他の考え方がありますので、注意しなければなりません。

サーマーンヤ・ヴィシェーシャは、おそらく、『方便心論』の「同異」の原語と思われるのですが、このヴァイシェーシカの考えを『方便心論』に入れないようにしてくださいね。これは書こうかどうしようか迷って、結局書いてしまいました。もう、何を書くか迷うことばかり。

>Smalltalk,C++,Javaなどといった言語があるのですが、
Smalltalkでは、クラス、インスタンスという用語を使い、
C++では、クラス、オブジェクトという用語を使用します。

この名称だけで想像してみます。はずれたら笑ってください。
Smalltalkは、直接物事を語る感じ、というか、言いたいことに直結する、というか、そんな印象で、C++というのは、大づかみに言いたいことをひとまとまりにして表現する。間接的な感じ？

ありゃ、町内清掃にいかなくちゃ…では。

> ところで、無宗ださまのご専門の分野ですが、どうして、インスタンス（要素）とかオブジェクトというのですか。変な質問で、すみません。

私は研究者ではなく、会社勤めのエンジニアです。
コンピュータのプログラミング言語に、オブジェクト指向言語という分野があり、
Smalltalk,C++,Javaなどといった言語があるのですが、
Smalltalkでは、クラス、インスタンスという用語を使い、
C++では、クラス、オブジェクトという用語を使用します。

> まず、第四章の二〇の反論では、たいていの人は、龍樹がバカに見えると思います。
> 無宗ださまも、おそらく、なかば龍樹を「バカじゃなかろか」と思いつつ、しかし、否定しきれないのではないでしょうか。

いえいえ、そんな恐れ多い。
ただ、むずかしいことを専門家にだけわかるように語ることは、専門家であれば当然できるわけで。
やはり、釈尊や石飛先生、宮元先生のように難しい内容を、素人にもわかったつもりになれるように(?)噛み砕いて語ってくれるのが尊敬に値する専門家ではないかと私は思うわけです。
それなのに、それなのに龍樹ってば、
「お前、わざと、必要以上にわかりにくく書いてほくそえんでいないか？」
と思い始めただけです。

> ただ、クラス概念（あるいは集合）についてちょっとだけ。
> これを用いるやり方は、西欧ではあたりまえですが、この考え方は、インド正統論理学のニヤーヤ学派では、とらないのです。あるいは、唯識の立場に立つとはいえ、ディグナーガあたりにもないと見た方がよいかと思います。

あらら。そうだったんですか？
『インド哲学七つの難問』p62
<--
　その普遍には、階層性がある。牛も馬も机も、地の元素よりなっているので、牛性よりも地性のほうが上位にある。このようにして階層性を上位にたどっていきつく最高の普遍は有性である。
-->
を私の頭の中では勝手に
有クラス→地クラス→牛クラス、馬クラス、机クラス
と解釈していました。
四・一・四【異による非難】の有に関しても、スーパークラスの属性の継承として捉えていました。

無宗ださま

いや〜、わたしも混乱しそうです。すみません。全部お話しできなくて。どう言ったらいいでしょ。わかりやすく、しかも、必要なことだけ、書くということができないのです。
根こそぎ発想転換する、という感じなんです。

まず、第四章の二〇の反論では、たいていの人は、龍樹がバカに見えると思います。
無宗ださまも、おそらく、なかば龍樹を「バカじゃなかろか」と思いつつ、しかし、否定しきれないのではないでしょうか。

ふう、ダメです。とても書ききれない。本一冊か二冊の内容です。どうしよ。
ただ、クラス概念（あるいは集合）についてちょっとだけ。
これを用いるやり方は、西欧ではあたりまえですが、この考え方は、インド正統論理学のニヤーヤ学派では、とらないのです。あるいは、唯識の立場に立つとはいえ、ディグナーガあたりにもないと見た方がよいかと思います。因の三相の説明などからもちょっとおわかりいただけると思います。（『マニカナ』p.108ではわかりにくいか。メタメタレベルで話しをしているので。）

無宗ださまの表現では、インスタンス（オブジェクト）の中に属性を見るのです。クラスの中にインスタンスがあるのではないのです。そうではなく、オブジェクトの中に属性（クラス属性？わたしの造語）を見て話します。
『ビックリ！インド人の頭の中』でも、くり返し触れています。（「数えなくても数はあるか」とか「関係シンドローム」という節です）。

ところで、無宗ださまのご専門の分野ですが、どうして、インスタンス（要素）とかオブジェクトというのですか。変な質問で、すみません。インド哲学と通じているところは、ここかなと思ったもので。論理学では、エレメント（要素）といったりしますね。
インスタンス、そのまま訳すと「例」「事例」…オブジェクト、「物」「対象」…

ははぁ、勝手になんとなく納得してますが、無宗ださまの一番最初の書き込みの意味がわかってきたような気がします。

スーパークラス、サブクラスは、集合同士の関係ですが、
三段論法でよく引き合いに出される以下の例は、
クラス（集合）とインスタンス（要素）の関係ですね。

大前提：すべての人間は死すべきものである。（A, M-P：すべてのMはPである）
小前提：ソクラテスは人間である。（A, S-M：すべてのSはMである）
結論: ゆえにソクラテスは死すべきものである。（A, S-P：すべてのSはPである）

大前提：人間クラスのインスタンスは、「死すべき」という属性をもつ。
小前提：ソクラテスは、人間クラスのインスタンスである。
結論：ソクラテスは「死すべき」という属性をもつ。

> これは、二支ですね。しかも、主張命題の主語「諸法」と理由命題の主語「現に見られる万物」とはちがいますから、三支作法の形式や五分作法の形式に含まれないようですよ。

なるほど。てっきり、「諸法」＝「現に見られる万物」と思い込んでおりました。

つまり、
諸法は
・現に見られる万物　および
・現に見ることはできない万物
よりなる。
現に見られる万物は諸々の原因によって成り立つ。
現に見ることはできない万物も諸々の原因によって成り立つ。
ゆえに、諸法は皆空であり主体はない
ということですか‥。


> 　もしこの論を解き明かすことができるならば、様々な論法に通ずるであろう。

立論に関しても、様々なパターンがあるということですかね？

一・三・八・三・一【一向論の喩（擬似三段論法）】
一・三・八・三・二【分別論による喩（消去法をふくむもの）】
一・三・八・三・三【詰論による喩（帰謬法）】
一・四・三【具足】
一・四・五【隨時而語】
一・四・六【言證】

> さらに、その前に「三支作法」とは何か？「五分作法」とは何か？そもそも、二つは、そんなにちがうものなのか。ただ下の二つの「適用」と「結論」を省いただけではないのか。
>
> ディグナーガはなぜ五分作法を説かず三支でよいと言ったのか。論理的な意味があるのか、ないのか。三支作法に、そんなに特別視すべき論理的意味があるなら、それは何か。それがインド論理学の発展にどのように貢献しているのか。

「マニカナ｣p108の註にあった、
論証理由の３条件（因の三相）を学習すれば、これらの問いに明確に答えれるようになるのでしょうか？
現状の私の手には余る問いのようなのでパスします。

> じつは、ここの二〇もえぐると、第一章と同じようにけっこうすごいもんが出てくる予定なんですが。ここも宿題のこちゃってるんで、やることいっぱいありますわ。

私、龍樹には良い印象を持っていたのですが、最近はちょっと考えを変えようか思っております。
「龍樹、お前、簡単なことを、わざと小難しく書いてないか？」

四・二・三【同異】を見て、そう思いました。
たとえば、上位概念として平面図形、下位概念として、三角形や円が有るとしましょう。
コンピュータのオブジェクト指向言語の用語を使えば、
平面図形がスーパークラス、そのサブクラスとして三角形クラスや円クラスがあることになります。

三角形は面積を持つ。
三角形は平面図形だから。
円のごとし。

というように、

主張は、サブクラスはそのスーパークラスの属性をもつ。
理由は、そのクラスは、そのスーパークラスのサブクラスだから。属性を継承している。
喩例は、同じスーパークラスから派生した別のサブクラスのごとし。

というような関係にあればいい。
そうでなければいけないと言っているだけだと思うのだが、違うのだろうか？

下の方になってしまいましたが、antoonさまの書き込みの上にかぶせて、此彼さまあてのご返事を書き込んでしまっていました。気がつかなくてすみません。
何だか寝ぼけてたのかな。

無宗ださま

五分作法を主張したのではない、とするご意見、ますます龍樹度アップしてきましたね。「喩例がくどい」といわれてしまいましたが、そこです。チャラカと異なる点は。
「増多」以下全部で二〇ある反論のところは、あまり註をつけていませんので、わかりにくいところもあるかと思います。

これは、わたしには、あとの「お楽しみ」みたいな感じで残してあるところです。「増多」を拡大解釈とされましたか。なるほど。
じつは、ここの二〇もえぐると、第一章と同じようにけっこうすごいもんが出てくる予定なんですが。ここも宿題のこちゃってるんで、やることいっぱいありますわ。

「増多」の書き換えでは、最初の「適用：こうしてアートマンも認識されない」で、よいんではないでしょうか。

>適用：アートマンは恒常であることの性質により、感覚器官によって認識されない

これですと、あとに来る結論先取りしちゃってるような。

> 「マニカナ」のp107を参考に書き換えると、
>
> > 主張：アートマンは恒常である
> > 理由：感覚器官によって認識されないから。感覚器官によって認識されないすべてのものは、皆恒常である。
> > 喩例：たとえば虚空のごとし。
> > 適用：アートマンも感覚器官によって認識されない
> > 結論：故にアートマンは恒常である
>
> こんな感じになるのでしょうか。
適用を修正します。

> 適用：アートマンは恒常であることの性質により、感覚器官によって認識されない

>虚空は認識されない、それ故に恒常である。感覚器官によって認識されないすべてのものは、皆恒常である。

これを見ると、増多とは拡大解釈のことかなあと思います。

・虚空は恒常である。
・虚空は認識されない。
・それ故に認識されないすべてのものは、皆恒常である。

というふうに拡大解釈して、間違った理由を導き出している。
増多を説明するために、喩例がくどくなっているのではないかと思いました。

> 主張：アートマンは恒常である
> 理由：感覚器官によって認識されないから
> 喩例：虚空は認識されない、それ故に恒常である
> 　　　感覚器官によって認識されないすべてのものは、皆恒常である
> 適用：こうしてアートマンも認識されない
> 結論：恒常ではないということがありえるだろうか（アートマンは恒常である）

を「マニカナ」のp107を参考に書き換えると、

> 主張：アートマンは恒常である
> 理由：感覚器官によって認識されないから。感覚器官によって認識されないすべてのものは、皆恒常である。
> 喩例：たとえば虚空のごとし。
> 適用：アートマンも感覚器官によって認識されない
> 結論：故にアートマンは恒常である

こんな感じになるのでしょうか。

> 彼は、五分作法も知ってるようですよ。
それは、

> よりどころとよりどころでないものをはっきりと立て、仮定とするものをはっきりと立て、了解した論議をはっきりと立て、方法をはっきり立てる

であれば、それは当然でしょう。


> しかも、この論証は、『方便心論』独自の部分を含んでいます。この形を説いたのは龍樹がはじめてです。

具体的には、どういうことですか？
喩例がくどいとか？


> こうなりますと、彼は、五分作法を主張したのである、っと、言ってもよいのでは？

非難して言う。
あなたの挙げた例は【第四章　反論術（相應品第四）】からのもので、
【第一章　論理学形成の方法―メタ規則―（明造論品第一）】からではない。
しかも否定される論の例である。
これをもって、五分作法を主張したのである、っというのはナンセンスである。

> 十二因縁、苦集滅道、三十七品、四沙門果のような教説を、仏教の正しい教義と言う。
これが、『方便心論』作者の主張であるというようなものである。

此彼さま

拙著は、『中論』にはほとんど触れていないので、どうぞ気になさらないでください。お読みになってもあまりお役に立たないかもしれないです。

それにしましても、もう、そのまんまずぼっと核心に触れてしまわれましたね。
おそらく此彼さまの疑問は、あらゆる龍樹研究者が追い求め探し求めているところだと思います。『中論』を完璧に解明した人は、いまだ誰ひとりいないと思います。これは、わたしの意見ですが。

『中論』は部分的に説明できても、説明にならないので、説明するとすれば、絡まった糸の玉が全部きれいにほぐれるように、すべての疑問を説明できなければなりません。
しかも論理的に説明できなければならないので、たいへんです。

わたしも、今、努力中ですが、核心もって言えるところはそう多くはありません。その中で、まぁ、自信があるのは、『中論』は十二支縁起の注釈書であるということです。
かなりずうずうしい大胆発言かもしれないですが。

あとは、まだ、ちょっとお待ちいただきたいです。作者と業や、不生・不滅など、掲示板ではちょっと説明しきれません。というより、まだ完全にわかっているわけではないと言う方があたりかな。

煮え切らないご返答ですみません。龍樹のお話になると、とたんに謝ってばかりですわ。今のところ、確実に、何か言えるのは『方便心論』までなのです。

わかった段階で、できるだけ発表するようにがんばりたいと思っております。こんなところでお許しいただければ、ありがたいのですが（汗）。

二重投稿になったところは削除しておきました。

犀さま＞なんかよく分からないですけど、宮元先生もその著書で批判検討の対象としておられるような、中村元先生の「現代語訳大乗仏典〈１〉般若経典(東京書籍)」なんかでも読んでみたらいいんじゃないんでしょうか。

「私という現象の本当の姿は、不生不滅の縁起である。」というのは、僕は"むむむ!"とは思いますが、語の意をどう解釈するのかということが曖昧なので、有の辺（有見）と無の辺（断見）を排してはいても、縁起≒空性を実体視して執着してしまうような空見の気配がします（←antoonも語の定義もお構いナシに意味不明な駄文を連ねてますが）。

そんな感じからすると、ツォンカパの批判するところの〜有でもなく無でもなく〜とかお茶を濁すような離辺中観論者の考えなんじゃないんでしょうか（あくまで無知なantoonの軽率な考えによる）。


あとは、福田洋一先生のブログの以下の二つを、（直接関係することがらかどうかは分かりませんが）ながめてみるのもいいかと思います。

http://blog.so-net.ne.jp/yfukuda/2005-08-11

http://blog.so-net.ne.jp/yfukuda/2005-08-13

下記の内容に関係している先生の御著書を
きちんと読んでいないのに下記を投稿することをお許し下さい。

不生…不去なる縁起。『中論頌』の縁起とは、
継時的不可逆的なのか、非継時的可逆的なそれなのでしょうか。

不生（詳細は第一章等）というからには単純に前者ではない、
縁起（原語に生起の義が含まれる）というからには
単純に後者ではないでしょう。

前者に関係すると思われる、第一章・第二十章等では
「因果」等の関係が批判されています。
第二十六章で十二支を肯定していると思います。

後者に関係すると思われる、第二章・第八章・第十章等では
「作者と業」等の関係が批判されています。
第八章12頌では作者と業は相互に縁っているとされ、
第八章13頌では、他の諸存在者についても同様に考えろ、
としています。

「因果関係」と「作者と業の関係」は、
当然、連関ある問題だと思います。

貪る主体と貪りの問題なので、後者に近いと思いますが
第六章によれば、依ることは前後でも同時でもない
ともされます。

果たして一体どのように考えるべきでしょう。

犀さま
こんばんは。
引用された文章を読んでみましたが、わたしには、何ともよくわかりません。大乗のどのグループかわからないという以前に、そもそも書いてある意味があんまりよくわかりません。

「私という現象」って？「相互に依存してのみ生じているので、本当は不生であり滅することがない」というのはどういうことかしら？相互に依存すると、どうして不生不滅になるだろうか。

「不生不滅」の語から、『中論』の帰敬偈あたりを連想しますが、この文章の作者の人が、それを指しているのかはっきりしません。

率直に申し上げれば、この文章を書いた人にお聞きになるのが、一番よいのではないでしょうか。この文章を書いた人の解釈がかなり入っているように見えますよ。縁起を相互依存関係と説くのも、解釈の特徴になりますね。

ううん、すみませんが、わかりません。

こういう文章があります。

”私という現象の本当の姿は、不生不滅の縁起である。すべてのものは相互に依存してのみ生じているので、本当は不生であり滅することがない。不生こそ真の不滅であり真の永遠である。この縁起という法は大乗仏教の「法則」であって、アビダルマの「法の理論」ではない。”
また、
”縁起は「依って生ずること」を語義とし「これあれば、かれあり、これなければ、かれなし」というあり方ですべてのものが成立していることを示す。この世にあるものは、誰一人として、何一つとして自分だけで孤立し、他のものと断絶して存在するものはない。すべてのものは相依り相俟ってのみ存在している。これが大乗仏教の縁起である。”

この説明文は、大乗仏教のどのグループの考え方なのでしょうか。
この考え方を調べる良い本をご存知でしたら教えて下さい。ちなみに、宮元先生の「ブッダが考えたこと」「般若心経とは何か｣は購入して読みました。本の中で、上の説明文のような考え方は認めておられないと思いますが。

無宗ださま

まったくわたしもそう思いました。龍樹自身の「立論」を探すとすれば（あると仮定して）、「執」「語善」あたりだろうとねらいをつけたわけですが…。

実際のところ、「語善」はかなり自分でわかってきたと思います。でも、なんかまだ残ってる感じがしてなりません。
「喩」「執」「言失」「應時語」「知因」のあたりは、核心部分はやっつけたという感触はあります。

「語善」は、むずかしいです。たぶん一番むずかしいかもしれない。残りの第二章〜第四章は、わからない部分もありますが、ただ時間がなくてやっていないだけで、やればわかるという安心感があります。どんなに脳漿をしぼろうと、「解明できない論理はない」っという信念で何とかなると思うんですが…ただ「語善」だけは、そうはいかないぞ、っと。

とつぜんですけど、『廻諍論』『中論』はたしかにむずかしく、論理の極致だと思います。現代論理学を超える部分をもっているようにも思います。『方便心論』もそうですが。
でも、そんなものじゃなく、トンデモない難解さをもっているのが、般若経典のような気がしてなりません。そっちの方から、異様なオーラを感じるんですよね。
まるっきり論理的じゃない意見だなぁ。

管理人様、おはようございます。
たくさんの考える材料をありがとうございました。

　『チャラカ・サンヒター』や『ニヤーヤ・スートラ』も知らず、『中論』も『廻諍論』も読まずに、
ここに書き込みするのは我ながら、いい性格しているなぁと思いつつ、
とりあえず、2199を書いた動機だけは書いておきます。

『方便心論』には、
一・〇・一【論理学開示の宣言】
　もしこの論を解き明かすことができるならば、様々な論法に通ずるであろう。

とあるわけで、立論に関し触れていないとは考えがたい。
立論に関し述べているとすれば、「明造論品第一」において述べられているはずである。
そうして、『方便心論』を見た場合に、
因、喩、言に関して、「構文上過剰・不足がない」ということに関して語っている語善こそが
まさにそれに対応すると考えたわけです。

無宗ださま
それでは、この場合はどのような説明になりますか。

四・二・一【増多】

【答え】「増多」とは、「アートマンは恒常である、感覚器官によって認識されないから。虚空は認識されない、それ故に恒常である。感覚器官によって認識されないすべてのものは、皆恒常である。こうしてアートマンも認識されない。恒常ではないということがありえるだろうか」というようなものである。

ここの論証を取り上げますと

主張：アートマンは恒常である
理由：感覚器官によって認識されないから
喩例：虚空は認識されない、それ故に恒常である
　　　感覚器官によって認識されないすべてのものは、皆恒常である
適用：こうしてアートマンも認識されない
結論：恒常ではないということがありえるだろうか（アートマンは恒常である）

彼は、五分作法も知ってるようですよ。しかも、この論証は、『方便心論』独自の部分を含んでいます。この形を説いたのは龍樹がはじめてです。
こうなりますと、彼は、五分作法を主張したのである、っと、言ってもよいのでは？

さらに、
一・四・六【言證】の論証
諸法は皆空であり主体はない、なぜなら、現に見られる万物は諸々の原因によって成り立つからというように。

これは、二支ですね。しかも、主張命題の主語「諸法」と理由命題の主語「現に見られる万物」とはちがいますから、三支作法の形式や五分作法の形式に含まれないようですよ。

さらに、その前に「三支作法」とは何か？「五分作法」とは何か？そもそも、二つは、そんなにちがうものなのか。ただ下の二つの「適用」と「結論」を省いただけではないのか。

ディグナーガはなぜ五分作法を説かず三支でよいと言ったのか。論理的な意味があるのか、ないのか。三支作法に、そんなに特別視すべき論理的意味があるなら、それは何か。それがインド論理学の発展にどのように貢献しているのか。
ニヤーヤ学派は、五分作法を残しながら、なぜ『方便心論』の五分作法とまったく同じ形式を説かなかったか。

いろいろ答えるべき問題が背後にひかえているように思います。『方便心論』は、一筋縄ではいかない難物のように思います。
どうでしょう？



　

三支作法（さんしさほう）に基づく論理学は、陳那が大成したことになっているが、
５分作法に対する三支作法自体は、

『方便心論』 の
一・四・〇【語りの善いもの（語善）34】 （〜一・四・六【言證】 ）において
既に示されている。

『方便心論』 は、三支作法に基づく論理学書と考えられる。

> では【一応対応】
> でも、そうは言っても、「ブッダ論理学」見つけちゃったよ。どうすんだよ、おい！と、見つけたわたしは、うれしさとともに同時に悩みも生ずるのであった。
>
回答ありがとうございました。

2194を投稿した段階では、

・インド論理学はブッダをもって始まった。
・この論理学は、龍樹によって再発見された。

なのか、

・マンゴーを植えたのがブッダで
・荊棘の林を植えたのが龍樹

なのか不明でしたが、これで管理人様の考えがはっきりわかりました。
ありがとうございます。

ブッダ論理学は、（暗に）示された論理学であって、主張された論理学ではありません。それに、この論理学は、ニヤーヤ学派の論理学ともちょっとちがっていて、「ビミョーな論理学」なのです。この論理学を教えたら、論理の濁流に飲み込まれてかえって混乱するのではないか、とブッダは思ったんじゃなかろうか。
ブッダの教えは、倫理として語るととてもわかりやすくしみじみしますが、論理となるととたんにチョー難解になります。だから、わかる人は「勝手にわかれ（命令文）」ということで、示すだけでほっといたんじゃないでしょうか。
で、わたしも、こんな対応をしました。

１０１頁です。
「論理学は、ギリシャではなく、まずインドで始まった。ただし、それは、知る人ぞ知るだけであったが。」

と書いて、「もう、好きに解釈してよ」と述べました。ブッダに論理学あり！っと解釈するもよし、そうではなく、自覚的に他に説いてはじめて論理学である、っと言えると理解するもよしです。「知る人ぞ知る論理学」は、論理学の価値ありや否や。
どちらも、それなりに可能であると考えて、こう書きました。

【一応開き直り】
なんだ！無責任だぞ。自分の意見ちゅうもんがないのか？
っと言われたときのための、最後の武器は？

他人のものを盗むのは泥棒だから、それはいけないことだ。ブッダが示した論理学は、どうやっても、ブッダのものです。龍樹のものでも、わたしのものでもない。だから、「ブッダ論理学」の体系は、ブッダのものとして人々に認めてもらわねばならない。たぐいまれな論理学体系なのだから。それを示すのは、わたしの課題である。「上手にやれよ（命令文）」と自分に言う。

でも、ブッダ自身が公に示したがらなかったとすれば、インド論理学の歴史上、一番始めに説いたという栄誉はニヤーヤ学派にあげてもよい。

ブッダ論理学は、論理学の歴史を超える特別の地位におく価値があると思う。

つまり、「番外」

っていうか、論理学の番外だから、「論外」

世界中の人に、「論外の論理学」として、「ブッダ論理学」を示したいのです。

まじめに言ってるけど、大まじめに言ってるように聞こえますか？論理的なんだけど、普通の論理を超えてる論理で、なのに優れて適応性がある。万能の論理学。でも、みんな詭弁かも、って気もする、そんな信じられない論理学なんです。
示すだけ示すから、みんな勝手に判断してっ！

完全に開き直ってるなぁ。

ここは、いつか、誰かに、追求されるにちがいないと覚悟していた個所でしたが、とうとう言われてしまいましたわね。来るべきものが来たのだわ（がんばるのよ、管理人、と自分に言うのであった）。

では、「一応いいわけ」「一応対応」「一応開き直り」といった豊富な（？）内容で、お答えをしたいと思います。（お答えになるのか？）

【一応いいわけ】
「龍樹とインド論理学の誕生」を書いたとき、まだわたしにはまったく「ブッダ論理学」の存在はわかっていませんでした。
この段階でも、

・インド論理学はガウタマの『ニヤーヤ・スートラ』をもって始まった

と書いても、大丈夫だと思いました。というのは、ニヤーヤ学派の論理学は、このあと、インド正統の論理学としてスタンダードとなっていき、今日に至るまで伝統が続いているからですし、当時の状況を斟酌しても、他の論理学体系が存在する、という予想は、立てにくかったのです。
『方便心論』は、論理学体系として、例えば、仏教の方で維持されていくということも知られていないし、そもそもまともな論理学とすら思われていませんでした。ただ、「反論理学」として、龍樹の論法にもかかわるかもね、という当時の学界の知識を受け入れ、ニヤーヤ学派との論争を考慮して、一応『方便心論』は論理学体系を主張するものではないと考えました。
その意味では、

・インド論理学はガウタマの『ニヤーヤ・スートラ』をもって始まった。ニヤーヤ学派によって論理学が体系化された

というのは、いまだに正しいと自分でも思っています。正統派という自覚があったればこそ、自ら「ニヤーヤ（論理）学派」を名乗ったのだと思います。

では【一応対応】
でも、そうは言っても、「ブッダ論理学」見つけちゃったよ。どうすんだよ、おい！と、見つけたわたしは、うれしさとともに同時に悩みも生ずるのであった。

続きます。

無宗ださま
仕事で火をふく管理人、登場でございます。すみません、遅くなってしまって。

> ○陶工が・棒を用いて・型から抜いたふたつの部分を・張り合わせ
これよりは、

○陶工が／棒を用いて／型から抜いた・ふたつの部分を／張り合わせ

なるほど！下の方がよりはっきりしてくるでしょうか。いやはや、こうしてみると、自分の弱点が浮き彫りになってきますね。
無宗ださまには、さんざんご迷惑をおかけしております。申しわけないです。<(_ _)>

では、二番目です。ここは　…　わたしとしては、ちょっと説明しづらいところがあります。

> 稲や麦の種を蒔き、水を引いて灌漑すれば、苗はよく育つが、雑草を取り去らないと穀物はよく実らない

この一文は、『チャラカ・サンヒター』の中の「推測（ユクティ）」という認識根拠を、龍樹が批判する内容をふくんだものと見ております。「草むしり」という要素が抜けとるぞ！っと、龍樹はいちゃもんつけてるわけです。紀元後２〜３世紀のことです。
が、ここには龍樹ですから、もっともっと意地悪い内容が入っているのです。…っと、わたしは、読み取りました。

で、けっこう、でかい問題に発展し、ニヤーヤ学派の論証形式にも影を落とすことになったと見ております。その影響をずううぅぅぅ〜っと、後代に引きずり、新ニヤーヤ学派（およそ１３世紀）の「吉祥なることがら」の論理にも反映されている、と見ることはできると思いますが、時代が離れており、簡単に比べることができません。でも、たいへん鋭いご考察で、論理という点からすると、たしかに無関係とは言えないと思います。
ただ、これは、話せば論文一つになるので、ちょっと保留にしてください。ここは、あとで論文にしようと思ってちょっととってあるところです。

>雑草を取り去る
ことは、障疑の破壊無の因であって、収穫のための因ではないことを意味する。

とは、後のニヤーヤ学派は考えることはなかった、とだけ、お返事したいと思います。この「推測」それ自体をどう考えるかの問題になっていったと見ているのです、わたしは。ううん、書きづらいです。いくつもの問題がからんできますので、そのうち整理して論文にまとめるようにがんばります。(^_^;)

顔文字でボロをかくすのですっ！
では、次の【難問３】にいきます。続きます。

龍樹とインド論理学の誕生
http://homepage1.nifty.com/manikana/paper/origin.html

において、
・インド論理学はガウタマの『ニヤーヤ・スートラ』をもって始まった。
・インドにおいては、ガウタマ作と伝えられる『ニヤーヤ・スートラ』によって論理学が体系化された
という主張がなされている。

そうだとすれば、『ブッダ論理学五つの難問』という書名における
・ブッダ論理学
とは、いったい何を意味するのか？

冒頭の論文は訂正され、

・インド論理学はブッダをもって始まった。
・この論理学は、龍樹によって再発見された。
・『方便心論』によってその体系化された内容を、透かし見ることができる。

となるんでしょうか？
それとも、
・「ブッダ論理学」は論理思想に過ぎず、
・『方便心論』も反論理学書に過ぎず、
論理学としての体系化はされていない

と考えておられるのでしょうか？

> 吉祥なることがらは完結の原因ではない
これの意味するところは、

> 稲や麦の種を蒔き、水を引いて灌漑すれば、苗はよく育つが、雑草を取り去らないと穀物はよく実らない

との主張において、
・麦の種を蒔き、
・水を引いて
・灌漑
は、収穫のための原因であるが

・雑草を取り去る
ことは、障疑の破壊無の因であって、収穫のための因ではないことを意味する。

> ○陶工が・棒を用いて・型から抜いたふたつの部分を・張り合わせ
これよりは、

○陶工が／棒を用いて／型から抜いた・ふたつの部分を／張り合わせ

こっちの方がいいのかな？

管理人様、おはようございます。

> > さて、棒のイメージはなんとなくつかめたのですが、そうすると今度は、
> > 棒は、「粘土（原因）が水がめ（結果）になるため」の縁であって因ではない気がしてしまいます。
>
> ああ、このあたり、仏教的な概念と、後代のヴァイシェーシカ学派の概念とは違っていると思います。

うーん、そうなのかも知れませんが、本文の最初が「吉祥なることがらは完結の原因ではない」という主張なんですよね。
むづかしい。

ところで、
『陶工が棒を用いて型から抜いたふたつの部分を張り合わせ』p20は、

・棒を用いて型から抜いた
ではなくて
・棒を用いて張り合わせ
だったのですね。

つまり
×陶工が・棒を用いて型から抜いたふたつの部分を・張り合わせ
で
○陶工が・棒を用いて・型から抜いたふたつの部分を・張り合わせ
だったのですね。

> レスありがとうございます。

いや、こちらこそ、いろいろ教えて頂いて感謝です。

「カパーラ」が「瓦」だったのね。
宮元先生、ビンゴ〜ッ！じゃないですか。

しかし、やっぱり恐れていたとおりの結果になりました。

現代人（おもにわたし）は水がめの作り方も知らない！と、声を大にして言われちゃいますね。
焼き物をする人には常識だったのね。

そうそう、確かに棒というより少し平べったい板っぽい感じにも見えましたね、…　言われてみるとそんな気もします　…　暗示に弱いです　…　あやふやです　…　

> さて、棒のイメージはなんとなくつかめたのですが、そうすると今度は、
> 棒は、「粘土（原因）が水がめ（結果）になるため」の縁であって因ではない気がしてしまいます。

ああ、このあたり、仏教的な概念と、後代のヴァイシェーシカ学派の概念とは違っていると思います。

「どこがどう？」って、聞かないでください。ヴァイシェーシカ、ちょっと忘れてます。それに、今、仏教の「原因（因と縁）」については、検討中のところでもあります。整理できてないのです。ううん、ここにも課題があったのか。

> そのくせ、クッキーの型抜き器なら、クッキーの因という気がするから、自分の感覚も当てになりません（汗）

アイスボックスクッキーというクッキーがありますよね。チョコとバニラのコントラストのはっきりしたかっこいいクッキーです（売ってるのはね）。
棒状にしたクッキー生地を少し凍らせて、それを切って天火で焼くのですが、わたしは、そのとき、日曜大工で不要の廃材の棒を使って、整形してました。
四角い棒と棒の間に白と黒の四角い棒状のクッキー生地を段違いに挟んで、白黒碁盤の目のような感じで何とかかっこよく四角くするわよ！っと、悪戦苦闘、かなりあがきましたが、焼くとなぜか丸いんだわ。碁盤の目にならないし。おかしいわねぇ。　…　これも、叩けばよかった？

クッキーにも棒が原因？？　これは知られていないです…むむ。

レスありがとうございます。

> カパーラと言われる型に粘土を詰めて、
http://www.jodo.or.jp/knowledge/word/20.html
瓦（かわら）って、梵語カパーラ（迦波羅）に由来するのですね。驚きです。

> 実は、張り合わせた水がめを棒でぺたぺたたたいていくという作業があるのです。
なるほど、たたくのですか。

> しかし、わたしの方も根拠があります。
> テレビで南海の島の現地の人暮らしを紹介したとき、女の人が、絵付けをする前の水がめを全体的に棒でぺたぺたたたいているのを見ました。なぜそうするか、意味はよくわかりませんが、一般的にぺたぺたたたくという作業があるのだなと思いました。丈夫になるんでしょうか。
> 銅鍋を作るときに、たたく打ち出しみたいな感じでしょうか。
http://www.nihon-kogeikai.com/TSUTAERU/MATSUI-KOSEI.html
たたくと、粘土同士がよく密着し、空気をおい出し、締まるみたいです。

http://www.tougeishop.com/shop/item/t01/item-t0110_12.htm
棒というのは、たたき板のことみたいですね。
> 粘土と粘土をしっかり接着させたり、粘土をたたいて締めたり、形を整えたりするのに使用します。
どういう使い方をすれば、粘土と粘土をしっかり接着させれるのかはわかりませんが、
陶芸をやる人にとっては、たぶん、さして珍しくもない作業のようです。

さて、棒のイメージはなんとなくつかめたのですが、そうすると今度は、
棒は、「粘土（原因）が水がめ（結果）になるため」の縁であって因ではない気がしてしまいます。
材料や部品ならば、因という気がしますが、製造工程や製造機械、冶具は縁といった気がします。
そのくせ、クッキーの型抜き器なら、クッキーの因という気がするから、自分の感覚も当てになりません（汗）

> 棒と水がめの因果関係は
> 型から抜くのに棒を使うといわれてもどうもぴんと来ません。
>
> 水がめを作るのにどのような型を使い、棒はどのように使用されるのかに関し、何か情報はないでしょうか？

かつて、この書（『インド新論理学派の知識論『マニカナ』の和訳と註解』）をまとめていたとき、共著者の宮元先生と、かなりいろいろ協議を重ねて、内容を吟味していったのですが、何とそのときに一番盛り上がった話題が、これだったとは、いや〜、ちょい情けないです。もっと学問的なことで悩めっ、って、お互い思ったりなんかして…。

で、協議の結果でございます。

カパーラと言われる型に粘土を詰めて、水がめの半分を型抜きして二つを張り合わせるらしいのですが、どこで棒を使うのか？

実は、張り合わせた水がめを棒でぺたぺたたたいていくという作業があるのです。
宮元先生は、三州瓦を作るときにも棒でたたくというのですが、わたしは、江戸時代には生まれていなかったので…あ、ごめんなさい。
しかし、わたしの方も根拠があります。
テレビで南海の島の現地の人暮らしを紹介したとき、女の人が、絵付けをする前の水がめを全体的に棒でぺたぺたたたいているのを見ました。なぜそうするか、意味はよくわかりませんが、一般的にぺたぺたたたくという作業があるのだなと思いました。丈夫になるんでしょうか。
銅鍋を作るときに、たたく打ち出しみたいな感じでしょうか。

また、ろくろを使って水がめを作る場合、ろくろをまわす棒だという説もありますが、でも水がめと棒は、接触・結合（サンヨーガ）という関係をもつのですから、これはぺたぺたたたくというのが、あたりだと思います。ろくろの棒では、水がめとは接触しないですものね。

現代人というのは、水がめの作り方も知らんのか、なんて、常識ないんだ！って、インドの人に言われちゃいそうだわ。

割れやすい素焼きの水がめは、インド農村の暮らしには欠かせない必須アイテムなので、哲学の中でも、無常を表す象徴的な道具としてさまざまに語られます。インド論理学は、水がめなしには語れない　…　論理学・哲学は、農村ではぐくまれたのかな？都会より。どうなんでしょうか。

雲と雨に因果関係があると言うのはわかる。
火と煙に因果関係があるのも火を見るよりあきらか。

しかし、
宮元啓一・石飛道子
『インド新論理学の知識論　『マニカナ』の和訳と註解』
（山喜房佛書林、1998年11月20日発行）

の基本述語解説の、
棒と水がめの因果関係は
型から抜くのに棒を使うといわれてもどうもぴんと来ません。

水がめを作るのにどのような型を使い、棒はどのように使用されるのかに関し、何か情報はないでしょうか？

ひとりごとに返信するのもどうかと思いながら…

antoonさまのこのこだわりは、たぶん、わたしが知りながら無視しちゃったものですね。前に、議論したところで、ヨーギンの直接知覚のところですよね。

この点について、ほんとは言いたいことが山のようにあったのですが、そして、今もあります。が、全部言うと本一冊になってしまう内容だし、自分でも整理できてないのでやめてしまったのです。
また、触発されそうですが、がまんだ。もう少し練ってみます。

ところで、わたしが好きなのは、マールンクヤプッタという若者です。お釈迦さんに形而上学説について答えろとせまるのですが、だけど、毒矢の喩えを持ちだして説教するお釈迦さんの前にあえなくダウンしちゃうんです。
心の中で、マールンクヤプッタにエールを送っていたわたしは、「もう、根性ないんだから、そんなへなちょこの喩えでなっとくするな〜」って、思いました。そして、自分はもう少しうまくやろうって、思ったのでした。
お釈迦さんから、ぜったい形而上学の答えを引き出してやろうとね。

んで、もち、今でも思ってます。

まるっきり、管理人のひとりごとでした。ひとりごともいいですわね。

antoonさま、

お返事がかぶってしまいました。すみません。
>
> 僕の素朴な意図はこんな感じでした。
>
> 真理（？）を悟る賢者の非凡さと、悟られた真理（？）の正しさということについてなんですが。
>
> 非凡な賢者から語られたとされる事柄についても、その「言葉」そのものを吟味し、その「意味」を吟味し、さらに、「その意味が完全に解明されたものなのか否か」、はたまた、「意味が完全に解明されるものだとしてもそれが智（たとえば仏教徒が智といえばなんなんでしょうか、空性の智ということでしょうか）に基づくものなのかどうか」を吟味した上で、それを依りどころとするのであって、賢者の非凡さには敬意を払いつつも、それを絶対視しないということです。
>
そうですか。なるほど、それならわかります。わたしもantoonさまと同じように絶対視しない態度できました。
ブッダの言葉も、言葉としてはそのまま受け取ります（ブッダは嘘をつかないものと認める）が、言われた内容については、本当にそうかどうか、たえず自分で吟味しチェックしています。ブッダは、そのように言ったけれど、自分も同じように考えるとは限らないからです。

そういうことからすれば、疑い続けて今日に至る…という感じかな。ブッダを解体するのが、ある意味、わたしの仕事だと思っています。
でも、ね、その結果、ブッダの非凡さが目についてしまうんですね。否が応でも。それで、ついでちまうわけです。

何というか、一つの説だけがすばらしいのではなく、すべて論理でつながっているというその体系に、圧倒されてしまうのです。『ブッダ論理学五つの難問』でも、示しきれなかったかもしれませんが、その点をもう少し課題にしたいです。

antoonさま、それではよろしく。

方便心論でいうところの「正しい認識の根拠」の４つ目、「随経書」を認めるか否か、ということや、方便心論ですら、、「随経書」を最下位に置いていることの意義について考察すると、

「ヨーギンはシャブダで○△□〜」

などということにどれだけの論証の効果があるのかということに疑問を禁じえないという独り言でもあります。

antoonさま
「示唆」となるためにも、文脈はいると思いましたので、お聞きしたのです。
相容れるのか相容れないのかという以前に、そもそも何が問題なのかがわからなかったというべきかもしれません。

もちろん、問答や議論だけでなく、おしゃべり・提案・示唆など何でもして頂いてけっこうです。わたしとしては、反応できそうなときに、お話しにのることにしましょう。

＞わたしとしては、話し手の意図や主張をできるだけ正確に知ろうと努力しています。

僕の素朴な意図はこんな感じでした。

真理（？）を悟る賢者の非凡さと、悟られた真理（？）の正しさということについてなんですが。

非凡な賢者から語られたとされる事柄についても、その「言葉」そのものを吟味し、その「意味」を吟味し、さらに、「その意味が完全に解明されたものなのか否か」、はたまた、「意味が完全に解明されるものだとしてもそれが智（たとえば仏教徒が智といえばなんなんでしょうか、空性の智ということでしょうか）に基づくものなのかどうか」を吟味した上で、それを依りどころとするのであって、賢者の非凡さには敬意を払いつつも、それを絶対視しないということです。

「敬意を払う」ということがポイントで、軽視するのではないのです、が・・・、やはり絶対視はしないのです。

賢者が発見したことがらの正しさと、その賢者の非凡さ、および、非凡さについての扱い（軽視なのか、敬意なのか、正しいから正しいのだという扱いなのか）というところにバランスをとろうとした。

そんなお返事を求めない投稿でした。

問答を投げかける投稿だけではなく、示唆（もしかしたら示唆になりそこないの独り言に終始している可能性もあるが）を投げかける投稿もありだと思います。

問答をするときのルールを提示するのは良いですが、投稿するなら問答の形式を踏襲せよというのは、掲示板サブタイトルの意思を反映しないと考えますがいかがでしょうか。つねにお返事を求める投稿だけがなされているのではないでしょう。

また、なにか独り言的投稿によって支障があるとか、意味の分からないところがあるとか、納得できないところがあるという場合には、聞いていただければ良いと思います（あやしげな投稿として削除するという最終手段もありますが）。

腑に落ちないところがあるということで質問がなされると、そこでやりとりが始まりますが、独り言や示唆を投げかけてもそれに相容れないところが無く、納得していただけるのであれば何も始まらないわけです。

僕の示唆／独り言にこのようにレスポンスがあったということは、僕の示唆／独り言に相容れないところがあった、もしくは、意味不明なところがあった、もしくはなにか批判をされているのだという感覚があったということでしょうか。

仮に、不明なところがあったとしても、その投稿が「問答の方法に則るもの」なのか「独り言」なのかという形式を指摘するのは変だと思います。

「レスポンスが必要な投稿なのか、そうではないのか？」と尋ねていただければ良いです。

また仮に相容れないところがあった場合は、
「どこどこが相容れず、自分はこのように思うがどうか？」を問うべきだと思います。

また相容れなくはないなら、スルーするか、納得していただくかすれば良いと思います。常に何かを問うているわけではないので・・・

antoonさま
ひとりごとであれば、かまわないと思いますが、他の人に向かって何事かを語るのであれば、そして、そのことに意味があるのであれば、聞いている人にある程度通じるように話してもらいたいのです。
わたしとしては、話し手の意図や主張をできるだけ正確に知ろうと努力しています。

掲示板に書いてくださったから、わたしもそれにお返事というか、反応しようとしているだけです。
どのように反応したらよいかわからないので、聞いただけです。

ギリシアの弁論術の話しをしたいのだろうか、「方便」ということで何か意見があるのだろうか、「　」でくくられた引用の文そのものについて何か言いたいのだろうか、「自性がない」という点について思うところがあるのだろうか。


『方便心論』の明負處品第二、二・五の説明は、問いをなす側、あるいは、話しをはじめる側が気をつけなければならない点です。
antoonさまの参考になるかもしれません。

>> 「悟った者としてのブッダがいかに非凡なのか」とか「非凡なブッダが述べられたというだけで、それは正しいことなのだ」とか「インドの聖典は嘘をつかない、これ常識！」とかいう話

>この話は、だれのいった言葉なのですか。わたし？それともantoonさま？
文脈の中で言葉の意味を考えてください。そうしないと、議論それ自体が無駄になってしまいそうです。

↑
なぜこのようなことを気にされるのでしょうか。僕が何かに仮託してエムさまを非難しているように思われたのでしょうか。特に特定の事象を指して述べていないです。

特定の様態を例示した後で、「それはこれこれこのように評価される」としているだけです。

『文脈の中で言葉の意味を考えてください』というのは具体的にはどういった事象を指しているのでしょうか。

　�@「悟った者としてのブッダがいかに非凡なのか」、�A「非凡なブッダが述べられたというだけで、それは正しいことなのだ」については、方便であったり極論であることを例としてあげています。�B「インドの聖典は嘘をつかない、これ常識！」についてこれも極論の例に過ぎませんが、もしや該当しそうな箇所を考えてみるならば以下の発言に関することでしょうか。

〜＜2054.　antoonさま、いいですねぇ。＞から一文抜粋開始〜
インドの教典は絶対に嘘つかないことになっているし、じっさい嘘つかないのです。
〜＜2054.　antoonさま、いいですねぇ。＞から一文抜粋終了〜

2054の発言を一文抜粋しましたが、あくまで一文抜粋しかしてないのでこの一文で分かる以上の全体的な文脈は分かりません。『前へ』を何回も押していって読むしかないですかね。

例えば「インドの教典は絶対に嘘つかないことになっている」で一文が終わっていれば、前の文章なんかも合わせて割引加減で文脈を読むとすると、他のだれぞが何と言おうとも、"ヨーギンの間だけ"では、インドの経典は絶対に嘘をつかないことに"一応"なっていることを指しているように読むこともできます（とはいえantoonの読解能力に依存しますが）。

「〜るし、じっさい嘘つかないのです。」というところをどのように文脈的に理解するかの問題なのでしょうか。僕は、(�@)「ヨーギンだけじゃなくエムさまもそうであるのだ！と主張している」、はたまた、(�A)「自明の事実として、インドの教典は正しいことのみを述べる」の二つくらいにしか読めません（これもantoonの読解力に依存）。

「ザンギ」って全国共通の標準語だと思ってた管理人です。世界は広いです。

わたしにとって、『方便心論』研究の歴史とは、自己の煩悩との戦いという様相を示しております。

最初の頃の考え：龍樹は、チャラカ派に恨みがあって、わざと彼らにいちゃもんつけた。いじわるなヤツは龍樹で、罪のないのはチャラカ。（わたしの煩悩全開中。）

中間の頃：龍樹もそんなに悪いヤツでないかも。彼にも一理あるのでは。案外チャラカが偽善家かも。（少し我執をはらいつつ…）

最近：龍樹！君の言うとおりだ！まったく煩悩抜きに考えれば、君は正しいよ。ゴメンよ、ゴメンよ。でも、チャラカ！君もよくやったよ。（非我の思想を知る自分。「あたいも煩悩消さなきゃ、わからんぞよ」）

こんな感じでしょうか。だから、「龍樹が恨みをこめて」と自分で書いているのを見ると、心の中で手を合わせるわたしです。ゴメン、龍樹！

>龍樹クンは部派の馬鹿の相手にいい加減うんざりしており、ガウタマ君となら知力の限りを尽くした暇つぶし（？）ができるのではないかと期待して挑発した。
というのはいかがでしょうか。

ここだけの話しということにして頂ければ、わたしも、ちょっとそんな気がしたことも…。ご内密にお願いします（と掲示板でいいますか）。
部派の反応は、ちょっと鈍い感じ…いや、まだわかりませんが。部派の問題の方がむずかしかった？！とも言えるかな、好意的に見れば。（煮え切りませんご返答です。）

わたしの想像ですが、他に、サーンキヤ学派とかヨーガ学派とかあったわけで、龍樹はそれらの学派にも、『方便心論』のような、何か果たし状みたいなもの送ってるのじゃないかと思ったりもします。
なぜなら、これらの学派が学派として自説を整えてくるのが、龍樹以後４−５世紀なんです。何かあるぞ！って気はするのですが、今のところ資料も何もないので、これもただの想像の産物でしかありません。

なぞは多いですね。

すいません。深い意味はありません。
次の『方便心論』53の注釈を見て、揚げ足取りの揚げ足取りというのが妙に、自分的に受けてしまったので。

<--
『ニヤーヤ・スートラ』になると、この『方便心論』の「山を焼く」という例を隠喩による揚げ足取りとして分類に取り入れ、
言葉による揚げ足取り(vAk-chala)、
一般化の揚げ足取り(sAmAnya-cchala)、
隠喩による揚げ足取り(upacAra-cchala)の三種を一・二・一一で説くのである。
このように、三種に分類して、『方便心論』の説く二種類の分類を批判している。
-->


ところで、

http://homepage1.nifty.com/manikana/paper/origin.html
龍樹とインド論理学の誕生

> 　だが、ここに大きな疑問がある。なぜ龍樹はここまで恨みを込めて『チャラカ・サンヒター』を目の敵にしたのであろうか。

に関してですが、「龍樹！君は良いヤツ」の立場から、

龍樹クンは部派の馬鹿の相手にいい加減うんざりしており、ガウタマ君となら知力の限りを尽くした暇つぶし（？）ができるのではないかと期待して挑発した。
というのはいかがでしょうか？

antoonさま、今回の書き込みよくわかりません。

> 「悟った者としてのブッダがいかに非凡なのか」とか「非凡なブッダが述べられたというだけで、それは正しいことなのだ」とか「インドの聖典は嘘をつかない、これ常識！」とかいう話

この話は、だれのいった言葉なのですか。わたし？それともantoonさま？
文脈の中で言葉の意味を考えてください。そうしないと、議論それ自体が無駄になってしまいそうです。

muさま

読んでいただいてありがとうございます。
このサイトも、またあるいは、『ブッダ論理学五つの難問』も、数学をご専門にする方とは不思議なご縁があるようです。どこか地下水脈の深いところで通じあっているのでしょうか。ほんとに不思議ですね。掲示板の下の方になってしまいましたが、他にもたくさん数学ご専門の方が書き込んでくださっていて、ありがたいかぎりです。

muさまの「人間の感覚の重要なものが失われている」という虚しさが、わかるような気がします。自分がこの本を書く動機になったものも、そこだったような気がします。
今の世の中、何でもそろっていて欲しいものは何でも手に入るように言われますが、その実、ほんとうに欲しいものはぜったい手に入らないようにできています。
何だか、学問においても、同じことが言えるような気がしてなりませんでした。ほんとうに知りたいことは、手に入らないのです。だから、自分が一番知りたかったこと、一番欲しかった知識を書きました。そんなわけで、この書は書いた本人にもとても役立っています。

こんな本ですが、読み込めば、意外といろんなことが出てきて、自分でも「へぇ」と思ったりするので、ちょっとなさけない著者なのです。
まだまだ、勉強すべきところがたくさんあるので、自分でも、身の丈サイズの学問感覚を大事にやっていきたいと思っています。

お読みいただいて、何かありましたら、書き込んでいただけるとたいへんありがたく存じます。いろいろな人のご感想が自分の糧になっているのを感じます。どうぞよろしくお願いします。ご質問もどうぞ。あまりうまく答えられないかもしれませんが。

《中観論師の内、後の帰謬論証派につながる系譜》

〈初期中観派〉
・龍樹 （ナーガールジュナ　　：Nagarjuna　　；A.D.150- 250頃）
『中論頌：Mulamadhyamakakarika』
『寶行王正論：Rajaparikatharatnavali』
『空七十論 or 七十空性論：Shunyatasaptikarika』
『六十頌如理論：Yuktishashtikakarika』
『迴諍論：Vigrahavyavartanikarika』など

・聖提婆（アールヤデーヴァ　　：Aryadeva　　 ；A.D.170- 270頃）
『四百論：Catuhsataka-sastra-karika-nama』など


〈この辺から中観帰謬論証派〉
・佛護　（ブッダパーリタ　　　：Buddhapalita ；A.D.470- 540頃）
『佛護中論註：Buddhapalita-Mulamadhyamaka-vrtti』
『入中論：Madhyamakavatara』など

・月稱　（チャンドラキールティ：Candrakirti　；A.D.600- 650頃）
『中論頌月稱註(淨明句論)：Mulamadhyamaka-vrtti-prasannapada』
『入中論：Madhyamakavatara』など

・寂天　（シャーンティデーヴァ：Santideva　　；A.D.650- 700頃）
『入菩提行論：Bodhicaryavatara』など

・阿底峡（アティーシャ　　　　：Atisa　　　　；A.D.980-1050頃）
『菩提道燈論』など

　
・宗喀巴（ツォンカパ　　　　　：Tsong-kha-pa ；A.D.1357-1419）←チベットの人
『菩提道次第論』など

-------------------------------------------------------------

《唯識学派》

〈経典に基づく唯識派〉
・無著　（アサンガ　　　　　　：Asanga　　　　；A.D.310- 390 or A.D.390- 470頃）

・世親　（ヴァスバンドゥ　　　：Vasubandhu 　 ；A.D.320- 400頃)


〈論理に従う唯識派〉
・陳那　（ディグナーガ　　　　：Dinnaga ；A.D.480- 540頃）
『集量論：Pramana-samuccaya 』など

・法稱　（ダルマキールティ　　：Dharmakirti ；A.D.600- 660頃）
『量評釈：Pramana-varttika 』など

「悟った者としてのブッダがいかに非凡なのか」とか「非凡なブッダが述べられたというだけで、それは正しいことなのだ」とか「インドの聖典は嘘をつかない、これ常識！」とかいう話は、ギリシャの弁論術用語でいうと、教えを説くブッダのエートスであったり、インドの聖典を築いた諸の論者や聖者達のエートスの話をしているのであってロゴスの話をしているのではない。密教的・方便的な説得手段であり、これは受け手のパトスに訴えかけるものである。

また一方で、ブッダの直接知覚とそれについての論証が正しいものかについて、ブッダの言説やブッダ所説とされる経典群を、あたかも商人がそれが真に金なのかそれともただのまぜもの金属なのかを吟味するように検証し、教えを受ける者が理解し納得することができるとき、それを発見するということにおいて個人の能力の差があったとしても、納得することができた論証の真偽の問題とはならない。検証の過程はあくまで個別的に逐条的に行なうもので、ここからここまで正しそうだから、あと全部も正しいんじゃないの？とかいう態度ではブッダも嘆くだろう。

とはいえ、発見し概念化することによって人は初めて世俗（言説上）の真理を理解するのであり、なかなか発見しがたい世俗の真理は、誰かによって見出されなければその世俗の真理の存在すら人々によって意識されることもないのだから、このような限定的な意味で、発見した者の非凡さを否定するものでもない。

一度発見されたことがらもいつしか忘れ去られて、また別のブッダが現れると再び説かれるということもある。ブッダにも自性は無く、悟れるもの（誰でも悟る可能性がある）特有の教えにも自性は無く、天才と凡人の垣根にも自性はないのである。

石飛先生。
はじめまして。「ブッダ論理学五つの難問」を購入させて
頂きました。私は翻訳者兼プログラマですが、プログラム
の数学的証明法の形式に違和感を抱き、遡って、現代論理学の
形式と内容の検証を明確にしたく個人的に、ヒルベルトや
クワイン、ゲーデルなどを勉強しているものです。

ヒルベルトの「幾何学の基礎」を読んでいます。感動しましたが
何か人間の感覚の重要なものが失われているような感じがして
います。しかし、同時にその物体に依存しないが故に展開される
数学的論証にどうしても本質的な良き何かを感じずにはいられま
せんでした。これは現代社会で失われていると私が感じている
感覚です。

さらに感じた事は自分が誰かの手の平の上で踊っている
ような虚しい感覚でした。プラグラムや数学の証明を書いたり
するうち、それはユークリッドであるような気がしてきたのです。
それは慈悲と厳しさを感じさせるものではありましたが、
現在高度に複雑化した数学全体を包むだけの抱擁力にかけて
いるように感じ、まさしくその感じが違和感の正体のでした。

そんなときギリシャの論理学に拘りすぎているのではと思い
論理学には、人間の性質に直結したまったく別の系譜があるのでは
と思い、調べたところインドに論理学が有るということを知り、
なかでも龍樹という偉いひとがいて、まとまった形の書物が
あることを知りました。「中論」がそれでした。

しかし書店にいってみて中身をみてみるとまったくわかりません。
そこでなにか手がかりになるような参考文献はないかと思い、
手に取ったのが先生の本でした。私の様な門外漢でもわかるよう
に丁寧に書いてくださって非常にありがたく思っています。

中論を眺めながら図書館で方便心論のコピーをして勉強して
います。この勉強が正しくプログラムを書く事につながる事を
確信しています。

又何か質問させていただく事があるかもしれません。。
万一お時間がお有りなら、なにか御教示頂けるとうれしく
思います。

長文失礼しました。

天才だから凡人にはわからないのであれば、わたしたちは、結局天才が天才である所以も知ることができません。でも、凡人も智慧を使えば、理解できるし、自分でも使いこなせる、のであれば、わたしたちはブッダがいかに天才であったかも知ることができると思います。

フェルマーの定理を解いた人は、天才で、だれでもできることではないですが、一人が解けば世界中の人がそれを解いたも同じです。その道筋を丁寧に解答に至る過程をおって説明してくれれば、智慧のある人はわかるでしょう。そのやり方は因果的な説明です。わたしたちは、それを納得するのです。わたしみたいな普通の人は、納得した人（専門家）の納得を見て、納得するかな（笑）。

数学の証明は、ある意味、あるところでは、因果的です。数学的帰納法なんてそうですよね。ときたま、「あれは厳密な帰納ではない」といわれるのは、演繹的な要素をも見るからで、理詰めの論証であるところから来るのだと思います。
直観主義、構成主義などという立場も、多分にそういう因果的要素を取り入れて、そこに重きを置いた説明をしますよね。

話せばいろいろ長くなるので、この辺にします。

無宗ださま

天才ブッダが考えた法だから、凡人はわからない

と言ってしまうと、ほんとにわたしが理不尽なことを言っているように聞こえますね。それに、おっしゃるように、発見の文脈と根拠づけの文脈を混同しているのではないか、っと言うご指摘にもあてはまってしまうように見えます。

確かにわたしは、ご指摘の論文、つまり、認識根拠について書いた論文で、西洋論理学の理解に則って解釈したのですが、そして、ここでは、これでよいと思っていますが（龍樹とニヤーヤ学派の対立を扱う文脈なので）、もう一つ、ちがうことも書いています。

それは、『ビックリ！インド人の頭の中』という本で、この発見の文脈と根拠づけの文脈を出して、自分で検討しているものです。この本は、今では本屋さんでは見かけないのですが、まだあると思います。図書館などにもあったりします。

「発見の文脈と正当化の文脈」という節で述べています。
簡単に言えば、ほんとうに発見の文脈は論証の形式ののらないのだろうか？ということです。
もし、発見の文脈が、それが、天才の発見だから凡人には理解できないという文脈だけを表すのではなく、天才がそこに至るには他の人が気づかない必然の関係によっているのだという文脈を表すとすれば、どうでしょうか。言い換えれば、必然の関係とは、天才の発見の過程だから、因果関係ということで、もし厳密にこれが因果関係として規定できるなら、発見の文脈と正当化の文脈とを分けて、前者を「推論形式」から排除することはできないだろうというものです。

本の中では、次にニヤーヤ学派がどう考えたかを次に述べたので、今回の問題に関しては、話しは一応そこで終わっているのですが、この問題は、わたしには今でも大事な問題です。
なぜなら、ブッダは自分の発見の過程を経典で示し、わたしたちにもそう考えられるということを示しているからです。おもてだって、論証という舞台には登場できないとしても、この発見の文脈が因果関係として、だれでも教えられれば理解でき、自分でもそれを使えるとなると、知る手段としては論証を補助するもの、あるいは、論証の一部としてさえ有効ではないかと思っています。

続くのでありました。（１０００字しか書けないなんて、この掲示板の欠陥だよね。）

> ブッダが見つけなければ、この十二支縁起はこの世に知られることはなかったですよね。この縁起の法は、「知者のみよく知る」といわれる所以でしょう。

天才・ブッダが見つけた法だから、凡人には理解しがたいという意味ですか？

> 変ですか？

変です。
ある命題に関して、それがどのようにして思いつかれたかということとその命題が真であることを理解することはまったく違う問題である。
前者は、発見に関する事柄で、後者は論証に関する事柄である。

cf.
http://homepage1.nifty.com/manikana/paper/Nbh.html
ある命題に関して、それがどのようにして思いつかれたかということとその命題を真とする根拠は何かということはまったく違う問題である。前者は、発見に関する事柄で、後者は根拠づけに関する事柄である。論証が成り立つのは、前者ではなく後者に関してだけである※14。

> 無宗ださま
> 『ブッダ論理学…』の【難問３】のところです。実在論的な見方をする現代人には、ブッダの十二支縁起の理解は、発想の転換をせまられる、というようなことを書いたのですが、このあたりいかがでしたか。

【難問３】を読み返してみたり、いろいろ考えたりしてみました。


> 例えば、無宗ださまは、名色の滅→六入の滅はナンセンスとお考えですが、わたしはそうでもないと思います。

識：外界モデル
名色：外界の一切
六入：センサー
などという言葉をあてはめると、因果関係と考えることはナンセンスとしか言いようが無いのですが、

識：認識
名色：認識対象
（六入-触-受）：認識手段
などという言葉をあてはめると、因果関係と考えることができるから不思議です。
しかし、それならそれで、
認識A-認識対象A-認識手段A-認識B-認識対象B-認識手段B-認識C-認識対象C-認識手段C
という具合に認識は刻々と更新されていくわけで、
認識、認識対象、認識手段は互いに相互依存しているのを因果関係というのも少し割り切れないような。

識-名色が因果関係というのは、地球儀が原因で、地球が結果と言っているようなもので、十二支縁起が因果関係なんてことは絶対にありえないと確信していたので、因果関係としても解釈できることがわかり少し混乱しております。

落ち着いて、じっくり、考え直してみます。

antoonさま
進んでますよ。っと、思います。
『中論』の方に行ったかな、って思いました。

それとも、わたしが進んだのかな。

智慧のない「方便」は、方便ではない。
智慧にほど遠い「論理」も、論理ではない。

みんな、方便と論理を錯覚してるんじゃないでしょうか。
人々が求めているもの、それは「パンとサーカス」。
お腹がいっぱいでおもしろければよい。
ここには、別段論理は必要ないですね。

しっかりしてよ、日本沈没しちゃうかも、です。

>ところで、antoonさま、『方便心論』順調に進んでますね。
佳境に入ってきてるんじゃないでしょうか。

あれ、なんか進めてることになってたんでしょうか。『方便心論』の本文は暫く読んでないし。

そもそも、因明の論書かと思いきや『方便の心の論』というタイトルが憎いです。『智慧芯論（智慧の芯の論）』とかあるんですかね。一連の般若経典がそうなんでしょうか。まぁどうでもいいですが。

〜脱線します〜

『智慧：方便＝顕教：密教』とこのような簡単な構図にはおさまらないとはいえ、方便を欠いた智慧は実践に疎く無味乾燥してくるし、正しい見解を欠いた密教はとても危険なものだと感じます。

最近の政治情勢なんかは『改革』とか『○営化』といった言葉をむやみやたらと陀羅尼か真言にしてエイヤとなんでもやってしまうような智慧を欠いた危険な状態のように思えます。目に見えて耳に聞こえることが売りのメディアや国民大衆にとっては理屈はウケないですから、やはり密教的なものがはやしたてられるんでしょう。賛成か反対か、大河ドラマのように源氏か平氏かなどという単純な、智慧に程遠い論理であってもドラマがおもしろけりゃみんな乗っちゃう・・・そこが怖いところ。

ここ最近では右傾化とか言いますが（人によっては左傾化と言うひともいる）、（用語が仏教偏重なのはさておき）「顕教なき密教化」とか「智慧なき方便の潮流」とでもいいったほうが、より広範な形容として的を射ているんじゃないかと思おう（そう考えると右も左も行き過ぎればどちらも危険よということで表裏一体）。

智慧も方便も双方あいまってこそその真価を発揮するのだと信じます。聖域なき改革を叫ぶ政権があっても正見なき改革もどきでは困ります。

・・・なんか全然、批判でもなんでもないただの愚痴を書いてしまったようです。

ところで、antoonさま、『方便心論』順調に進んでますね。
佳境に入ってきてるんじゃないでしょうか。

それから、批判、とってもありがとう。
けっこうひらめきました。
また、お願いします。

>そうですね。だから、また、まったく同じ理屈で、「知者のみよく知る」「賢者のみ知らるべきもの」といっても、おかしくないように思いますが、どうですか

あ、おかしくないと思いますよ。「言うこと」はできます。何でも縁起するものには自性がない、ということで、その言説に実体を見出すのでないのであれば。

antoonさま、お久しぶり。

わたしのミスですね。ほんとうは「賢者によってのみしらるべきもの（パンディタ・ヴェーダニーヤ）」でした。
おっと、筆がすべったな、って思いながら、そのまんま書いてしまいました。何も変わんないじゃん、って言われてしまうかな。

>「知ること」や「知者」という言説上の存在においてそれに対応する自性が見出されないことを示そうとしているのである。

そうですね。だから、また、まったく同じ理屈で、「知者のみよく知る」「賢者のみ知らるべきもの」といっても、おかしくないように思いますが、どうですか。

「縁起（因果関係）」を決定することのむずかしさを言っているんだな、って、管理人は思って（内心）感動した言葉です。

ヒュームは、因果関係は観念連合だって言ったのよね。彼が、賢者ではないと言うことではなく（こう言うのもある意味賢者だと思うから）、因果関係を決定できるものとはしてこなかった科学を考えるとき、ブッダは勇気があるなと思います。

「知者のみよく知る」と主張する人、その人には、「よく知ること」とは独立して「知者」が措定される、という誤った結果が生ずる。「知者」にとってそれのみに対応した「知ること」があると主張しているからである。
さらに、もし、「知者のみがよく知る」というならば、二つの「よく知ること」がある、という誤った結果が生ずる。よく知るからこそ知者であるといわれる「よく知ること」と現に「知者」であるもののみが知るといわれる「よく知ること」である。

このような論難は具体的な知るという行為の存在や知者の存在を否定するのではなく、知るという行為や知者というものは、人の言説といった他のものに依存せずに独立して自らの性質によってのみ存在するのではないことを示している。すなわち、「知ること」や「知者」という言説上の存在においてそれに対応する自性が見出されないことを示そうとしているのである。

無宗ださま
『ブッダ論理学…』の【難問３】のところです。実在論的な見方をする現代人には、ブッダの十二支縁起の理解は、発想の転換をせまられる、というようなことを書いたのですが、このあたりいかがでしたか。

例えば、無宗ださまは、名色の滅→六入の滅はナンセンスとお考えですが、わたしはそうでもないと思います。
例えば、心があるものに集中しているとき、まわりのことは気になりません。というか、いろんな物（名色）が消えているので、わたしの目も消えています。
だけど、集中がとぎれて、はっと我に返ると、物に意識（識）が向かいます。飲み残しのお茶（色）があるとわかり、「あ、そうだ、音楽（名称）！」と思うと、名色が生じます。すると、目や耳や舌が生じて、音を聞く、舌でお茶を味わう（六入との接触）のです。そうして、感受が生ずるわけです。
そんなの認識の問題で、物はもともとそこにあるのだ、っと思うと、この十二支縁起はなかなか理解に苦しむ考え方ですが、ヨーガや瞑想などを行う人にとっては、名色の滅→六入の滅はよくわかるのではないかと思います。
ヨーガの階梯にプラティヤーハーラ（制感）というのがあって、感覚器官を制御すると、それはカメが手足を甲羅に引っ込めるようなものであって、たとえ感覚器官が物と接触しても認識することはないなどと言われたりもします。このような説明は、実在論的な見方をする人のために、わかりやすく言ったものかなと思ったりします。

だから、何というか、名色の滅→六入の滅は、だれにとっても事実として実在するというより、ブッダが実際自分でやってみて、名色が滅し、六入が滅し、蝕が滅し、……、次々滅して苦が滅した、という体験（「見る」とブッダは言ってると思います）から、確立したのだと思います。「滅する！滅する！」っと、ブッダは、その真理を得たとき喜んだと経典にもあります。
ブッダが見つけなければ、この十二支縁起はこの世に知られることはなかったですよね。この縁起の法は、「知者のみよく知る」といわれる所以でしょう。実在論からすると、容認しがたいかもしれません。変ですか？

> 認識論的で因果的、ここがわたしのブッダ理解の根本にあります。ですから、名色のお話、ちょっとちがうような。存在論的で実在論的なご意見のように聞こえます。どうでしょうか。

そうです。私にとって縁起を因果関係として捉えることは、各支を実在論的に捉えることを意味します。
親子関係を因果関係として捉えた場合には、子を滅するためには、子の誕生に遡って親の存在を滅する必要があるが、相依関係として捉えた場合には、（親に対する）子（という関係）を滅するためには、親にその場から席をはずしてもらえばいいだけと思っています。
私は最初、十二支縁起は老死という苦の生成される仕組みと、苦を滅する仕組みを示したものだと考えたのですが、実際に存在する苦に対しては無意味なことに気付きがっかりしました。

結局のところ私には、管理人さまが時間にこだわる理由が理解できておりません。
すなわち、
・雲と雨との間には因果関係がある。
という命題と、
・雲は雨の必要条件である。
or
・雨は雲の十分条件である。
という命題との間にさほど大きな違いがあるとは思えないのです。
「芋虫と蝶の間には因果関係がある」といったとしても、原因と結果の時間的な前後関係は明示できても、タイムラグまで表現できるわけではありません。
縁起においては逆観を示すことに重要な意味があるとすれば、時間にこだわる意味はあるのか?
「苦の滅の条件として、無明の滅が必要」なことさえ主張できればそれで十分なのではないかと考えます。

> あらゆるものがあらゆるものと関わり合うといえそうですよね。そうなると、結局、すべてのものは互いに他を支えとして存在しているとなってしまいます。

これは縁起の本質であると私は考えます。因果関係と考えても同じではないでしょうか？


> そう考えると、了因は、因果関係を見つけるための方法として用いて、意味が出てくるように思います。

結果に対する原因を見つけることは、ある命題に対する成立条件を求めることに還元されます。
結局のところ私には、管理人さまが、『縁起を相依相関関係とすると、ブッダの思想をずいぶんと小さくしてしまう』と感じる理由が理解できておりません。

> 縁起が因果関係か、相依関係かは、
> 縁起の各支を、存在論的に捉えるか、認識論的に捉えるかの違い
> と考えて良いのでしょうか？

いえ、それは、そうではないと思います。十二支縁起もそうですが、ブッダの場合、認識を離れては説きえないので、因果関係と見ても、相依関係と見ても、認識論的という観点ははずせないのではないでしょうか。そして、わたしは、十二支縁起には存在論的な要素も認めていますが、このあたりは表に出ないので、わかりにくいかもしれません。

認識論的で因果的、ここがわたしのブッダ理解の根本にあります。ですから、名色のお話、ちょっとちがうような。存在論的で実在論的なご意見のように聞こえます。どうでしょうか。

此彼さま、
なるほど、三枝・中村両先生ともに過去分詞の中性形gatamを「すでに去ったもの」とされていますね。直訳すると、「すでに去られたものは、去られない。まだ去られていないものは、今、まったく去られていない。」ですね。「ターヴァット(tavat)」を「今」ととってみることもできますね。
わたしも、訳すとすれば、まずは、安全にこうですか。中性形ですからねぇ。なかなか意味深ですね。

わたしの場合、龍樹研究ついては、まだぜんぜんプロとは言えないと思いますが、目下プロをめざして修行中です。やっぱり龍樹とがっぷり四つで取り組んだと言えば、まずは梶山雄一先生かと思います。お亡くなりになって残念です。

龍樹の『中論頌』の偈ですが、わたしの先生である今西先生が「『中論』の原典について」という論文を書いておられます。それによると、純粋のサンスクリットだけでなくプラークリットという俗語の形が残っていること、あと韻律も古い形を残すことなどを明らかにされています。
また、韻文の場合、韻律をあわせるためにかなり他の語に言い換えたり、語順を入れかえたりもするのですが、龍樹はそのようなことはしていないと述べています。その意味で、韻文ですが、きわめて散文的と評されます。

これは、非常に重要だと思います。龍樹は、『方便心論』の中で語順を乱すなとか同じ意味なのにちがう語で言うなというようなことを言っているからです。龍樹をご研究になるときは、言葉の上で表面的に意味を考えず、必ずその真意というか深い意味をお考えになるとよいと思います。わたしもそうやってかなりいろんなことをつかみました。『中論頌』、ご健闘をお祈りしています。

御返答ありがとうございます。

仰る通り、三枝先生の校訂本のサンスクリット本があるのだから、
それを読めれば良いのですが、その能力と努力が……。
…天邪鬼ですみません。

中村先生や三枝先生の訳で気になるのは、読みやすくするために、
（問題のない範囲でそうなさっているのだとは思うのですが）
原語が別なのに、同じ語で訳したり、
或いは例えば、第二章第一頌の「すでに去られた」を
「すでに去った」と訳しておられます。
（哲学的には受動か能動かは重要な問題だと思いますので、
原語が受動的なニュアンスならばそれを能動的なそれで
訳すのは控えるべきではと思うのです）
この辺りが気になり、出来るだけ厳密なものがあればと
思いまして、プロである石飛先生に質問させて頂きました。
一応『大乗仏典』と『龍樹論書』は所持しております。

> ところで、縁起を相依相関関係とするご意見には、わたしは賛成ではありません。それは、ブッダの思想をずいぶんと小さくしてしまう、というか、何だか色あせてしまって、がらくた（ひどい表現でごめん）になってしまうような気がします。
>

回答、ありがとうございます。
認識論と存在論の区別がついていない身で、こんな質問をするのもなんですが、

縁起が因果関係か、相依関係かは、
縁起の各支を、存在論的に捉えるか、認識論的に捉えるかの違い
と考えて良いのでしょうか？

では、一つ喩えをつかって、っと

今年四月にたいへんな列車脱線事故があったとき、救出活動と共に、即、事故の原因究明にエネルギーがそそがれましたよね。事故はあらゆる条件が絡み合って互いに支え合って生じたとする結論では、わたしたちは納得できないのではないでしょうか。どんなに困難でもおよそ原因をしぼって、事故の対策とすることがやはり求められているのだと思います。

そう考えると、了因は、因果関係を見つけるための方法として用いて、意味が出てくるように思います。これは、原因究明のため、わたしたちの思考の中で行うものです。だから、ここには時間は入っていませんが、Ｐ＊Ｑは因果関係だから、ＰとＱの順序は変えることのできない時間の入った関係です。これだけ特別なので、論理的な関係として他の記号で置きかえたり、言い換えたりできないのです。Ｐ⊃Ｑは、¬Ｑ⊃¬Ｐとできるのは、この中に時間を含めていないからですよね。このあたり、因果関係は、同じように機械的にはいかないので、少し慎重に具体的に考えていかなければならないと思っています。

結論として、わたしは、縁起を因果関係と考えています。というか、仏典を素直に読むとそう読めると思うのですが、どうでしょうか。
ただ、もう少し考えなければならない部分があるので、あまり詳しくお話しできない、のが、つらい。龍樹も、もぞもぞなんかいっとりますけど、何なんだ？って、ところで、まだよくわかってないのです。何か出たら、そのときまたお話しします。

今はこの辺で。名色のについては、またあらためて、考えてみます。何か、ひっかかるぞ、って感じです。よく考えてみなくちゃね。

無宗ださま
いろいろ教えていただいてありがとうございます。
そうか、親がなくなると子も一緒になくなってしまうのか。

掲示板の仕組みが普遍的と考えられると、比知でしょうか。
喩知だったら、例えば、１２羽の小ガモをつれたおかあさんガモと掲示板比べたりするとよいカモ（笑）。おかあさんが行っちゃうと子どももついて行ってしまうことから、おかあさんのあゆみさま書き込みが行ってしまうと、かっぱさま書き込みも行ってしまう。管理人の無知が、かっぱさまの書き込みをなくしてしまったんですね。すみません。あらためてお詫びします。おもしろいお話だったのに、くーっ、惜しかったなぁ。
返信も書きかけてたんですが、なくなってすごくあわてました。

ところで、縁起を相依相関関係とするご意見には、わたしは賛成ではありません。それは、ブッダの思想をずいぶんと小さくしてしまう、というか、何だか色あせてしまって、がらくた（ひどい表現でごめん）になってしまうような気がします。

「生」あるとき、「老死」がある、からといって、同じように、「老死」があるときにも「生」がある、という相関関係として考えなければならないなら、あらゆるものがあらゆるものと関わり合うといえそうですよね。そうなると、結局、すべてのものは互いに他を支えとして存在しているとなってしまいます。
部派の「六因四縁五果」の分類もちょっとそんなところがありますね。いや、確かに、因果関係とはいうのですが、同時因果などという説明もあるように、厳密には因果といえるのかどうかという疑問の関係も含まれてきます。
ここは、もう少し検討がいるのですが、やはり、ブッダは、因果の決定は非常に困難だからこそ、これを決定する方法を明らかにしたのだと思います。

続く（必ず「続く」という言葉が続くわね）

> この掲示板では、返信でレスを返すと投稿に親子関係ができます。

これが、直接知覚で、


> スレッド表示した時の、親記事を削除すると、スレッドごと全て削除される仕様になっているのではないでしょうか？

・管理人様の書き込みにより、削除処理しなかったレスが削除されたことを知る。（伝承（随経書））
・親記事を削除すると、スレッドごと削除する仕様の掲示板のあることを知っている。
この２つからこの掲示板もそのような仕様だと推測するのは、

推論（比知）の中の同比でいいのかなあ？
それとも類推（喩知）になるのかなあ。

> かっぱさま、ごめんなさい、あゆみさまの書き込みともう一つの書き込みは、「妖しい書き込み」と判断して削ってしまいましたら、かっぱさまのもう一つの書き込みも消えてしまいました。お酒の書き込みです。あれ？ほんと、おかしいなぁ。わたしも、飲まないのに酔っぱらってンのかしら

推測に過ぎませんが、
この掲示板では、返信でレスを返すと投稿に親子関係ができます。
スレッド表示した時の、親記事を削除すると、スレッドごと全て削除される仕様になっているのではないでしょうか？

２つめの理由は、十二支縁起を因果関係と捉えた場合、名色の取り扱いに困るからです。
名色をこの世にある一切と考えるにしろ、五蘊と考えるにしろ、名色を滅してしまったら、当然、六入も識も無になり、そこで流れが途切れてしまいます。すなわち、名色の滅の後で、六処の滅を語るのはナンセンスです。

私は名色はこの世にある一切と考え、識は外界モデル（世界像）であり、一切を脳内にモデル化したものと考えます。
無明によってサンスカーラが起動され、サンスカーラによって、外界モデルが構築される。
この外界モデルが構築される様子を詳細化したのが、（名色→六処→触→受→愛→取）で、
再生の素因である執着（取）の形成されるメカニズムをあらわしている。
そして有をはさみ、無明から取までは今生を意味し、生と老死は来世を意味し、十二支縁起は実は輪廻のメカニズムを示していると考えています。

十二支縁起を因果関係と考えた場合に、名色を滅するとは何を意味するとお考えでしょうか?

『ブッダ論理学五つの難問』、楽しく読ませて頂きました。

<--
http://homepage1.nifty.com/manikana/canon/mahavagga.html
『アングッタラ・ニカーヤ』�V.67（PTS Text,Vol.1,pp.197-8)
三の集まり　大なる章　67
-->
が、実は論理学を語っていたとの指摘にはとても驚かされました。
論理学を哲学のツールとしてみた場合、ブッダ論理学とブッダ哲学の住み分けはどうなるのかにとても興味がわきました。
ブッダの公式が論理学で、十二支縁起が哲学になるのでしょうか？

ところで、縁起は因果関係ではなく、相依関係ではないかと私は思っています。
２つ理由があります。

１つめの理由は、ほぼ、次のサイトの受け売りになりますが、
<--
佐倉哲エッセイ集
空の思想
--- ナーガールジュナの思想 ---
http://www.j-world.com/usr/sakura/buddhism/ku03.html
第三章　縁起と因果
-->

ブッダの公式
これがあるとき、かれがある。これがないときかれがない。
は、かつで結ばれる２つの文で
これをｐ、かれをｑとすれば、

(ｐ⊃ｑ)　∧　(¬ｐ⊃¬ｑ)

と表現でき、この式の値が真（T)になるのは、まさに、
ｐ＝ｑ＝T（これがあるとき、かれがある。）
ｐ＝ｑ＝F（これがないときかれがない。 ）
の２つの場合となります。
そして(¬ｐ⊃¬ｑ)の真理表は、(ｐ＊ｑ)と一致します。
さらに、ｐ：原因、ｑ：結果と考えると
生因：(ｐ⊃ｑ)
了因：(ｑ⊃ｐ)
と表現でき、(ｑ⊃ｐ)と、この対偶の(¬ｐ⊃¬ｑ)は等価ですから、
（これがないときかれがない。 ）と（了因）は、同じことを意味していることになります。

本来時間的に一方通行の因果関係に対して、生因了因という考え方を導入し、可換な相依関係とすることで、還減門を示すことが可能になったと考えます。

（続きます）

あとは、世界の名著２『大乗仏典』（中央公論社）の中に部分的に『中論』の月称の註釈と清弁の註釈の和訳もあります。ちょっと古い本ですみません。

何かあんまり参考にならないですね。
ぜんぜん関係ないかもしれませんが、ヴィトゲンシュタイン研究者の黒崎宏氏が『ウィトゲンシュタインから龍樹へ　私説『中論』』という書を書いておられますね。ウィトゲンシュタインの言語哲学の解釈を持ちこみながらもご自分で解読しようとしているその姿勢に感銘を受けました。ただし、龍樹そのものを理解する上では、問題があると思いましたけど。

ああ、ほんと、あまりお役に立たなくて、すみません。わたしの方は、『中論』はまだまだこれからの分野なので、お許しください。

此彼さま
こんばんは。
もっとも厳密な邦訳…ううん…正直なところ、よくわからないです。いくつか読み比べておられるのは、たいへん良いのではないでしょうか。
三枝先生の『中論』にはサンスクリット語の原典もありますが、それはお読みになりませんか？
サンスクリットが少しでもおわかりだと、邦訳もわかりやすくなるかなと思います。

原文それ自体は、偈の形になっているとはいえ、龍樹ですから、きわめて読みやすい文体と用語法になっていると思います。
龍樹の文章の特徴は、けっして無用にむずかしく凝った文体を使わないことです。単語それ自体はわかりやすい平易なものを用い、あと、語順も乱れません。内容に添って書かれているので、順序どおりに訳していくと正しく意味がとれるようになっていると思います。

そのような事情を考えますと、どれによっても、それなりにある程度の厳密性は得られるのではないかと思います。わたしは、中村元先生の『人類の知的遺産１３　ナーガールジュナ』（講談社）の中の『中論』和訳を参照することが多いですが、それはとくに理由はなくて、ただ手近にあるからです。

問題なのは、訳自体はだれでもすぐできそうなのに、その解釈がなかなかできないという点ですよね。
このための補助としては、どうでしょうか、あまり『中論』の補助にはならないかもしれませんが、『大乗仏典１４　龍樹論集』（中央公論社）（文庫もあり）は、たくさん龍樹のものが和訳されていて、わたしは便利に使っています。龍樹の思考や思想の補助にちょこちょこ見てしまいます。

結局、正直なところ、『中論頌』を明確に解明できた人は、いまだいないというのが、わたしの理解なのです。なので、サンスクリットの原文見ながら、うんうんうなって検討しているところです。

続きます。

お邪魔します。質問させて下さい。
最も厳密な『中論頌』の邦訳を教えて頂けないでしょうか。出来るだけ語釈と訳注が充実しているものが望ましいのですが。
現状では、『国訳一切経 中観部一』羽渓先生の訳と訳注、『中論註釈書の研究』奥住先生の訳、『中論』三枝先生の訳を、対照しながら読んでいる状態なのですが。

無宗ださま
お互いの文脈が合っているときは、会話や説明は、専門家同士より、素人（といってもたいていけっこう詳しい人が多くて、専門家を超えてたりする）の人との方がうまくいくような気がしますが、うまく文脈がつかめないと、かなり四苦八苦してしまいます。そして、おおはずれのことを話していたりして…。

お話をうかがって、なんとなくわかりました。
龍樹のあたりを中心にいろいろお勉強なさったのですね。
自性を認める実在論者の考え方をさかんにとりあげておられるので、そうかなぁ、と思いました。

「釈尊は輪廻思想を説かなかった」という人もいるのですね。
そういう意見もある、というのは聞いたことがありますが、本当なんですね。ちなみに、わたしは、お釈迦さんは輪廻を説いたという意見です。

龍樹あたりですと、認識論と存在論をすり替えるように話しをもっていったりするので、油断なりません。有と無にかかわる議論ではとくに神経をつかいますね。

それでは、またどうぞよろしく。

回答、ありがとうございます。

いまさらですが、私の知識のベースを簡単に説明すると

とある新興宗教の掲示板で遊んでいたときに、
「釈尊は輪廻転生など説かなかった」、詳しくは、以下参照と

佐倉哲エッセイ集
http://www.j-world.com/usr/sakura/buddhism/

を紹介され、そのサイトで仏教に対する「極楽、地獄、輪廻転生、神通力」というイメージを壊されたのをきっかけに、原始仏教に興味を持ち始め趣味で勉強している理系の素人です。

なもんで、何かを系統的に学習したわけではなく、ごちゃ混ぜの知識でいろいろ訳のわからないことを言わせていただいてます。
申し訳ありません。
現状の私の理解を書かせていただきますと、
<--
十二支縁起における有は、有の哲学の有であり、この世を意味する。
これは、世間とか、三界と呼ばれる。
この世にある一切はと、十二支縁起における名色のことである。
一切とは、諸法無我の諸法のことであり、これにおける無我は、一切には自性のないことを意味している。
空は、自性のないことを意味する。
五蘊無我の無我は、輪廻の主体たる我（アートマン）が、五蘊の中には存在しないことを意味する。
一切は無常である。諸行無常だから。
また、自性があれば常住になる。
涅槃は出世間にあり常住である。

あるものが常住であるとすれば、それは「あるもの」を他から区別する特徴を持っているはずで、それをもって自性と呼べるだろう。
常住の基本的な定義は、始まり無く存在し、終わりもないことだろう。
無が何かを持つことはナンセンスであるが、破壊無は、たとえば「コップが壊れてなくなったこと」といったなんらかの形をもち、「Aの破壊無」と「Bの破壊無」は区別可能な特徴をもつ。
-->
こんな感じです。
とりあえず、私には認識論と存在論の区別がついていなかったことがわかりました。
回答、ありがとうございました。

ただ、ヴァイシェーシカ学派は存在論を中心に説きますし、『勝宗十句義論』では「無」をカテゴリーの中に含めますから、どうなるのでしょうか。いちゃもんをつけようと思うと哲学的にケチがつくかもしれませんが、インド哲学の世界では、実際にはみないように思います。

> ●常住なものは空ではなく、自性がある。

ううん、これはどうですか？どこかにこのように述べてある文がありますでしょうか。「常住なもの、即、自性あり」とするならば、その根拠を明らかに述べる必要があるように思われます。

> ●無始無終なものだけではなく、有始無終のものも常住である。
> と言って良いものなのでしょうか?

そういう学派が実際にあれば、その学派によってそれなりに説明がつけられるはずですよね。言って良いかどうかは、わたしにはわかりませんが、たとえば「無始無終なものは常住だ」と誰かが言うなら、わたしだったら、もっと詳しい説明を求めると思います。
>
> また、破壊無は有始無終なので、破壊無が生じるものであるならば、
> http://homepage1.nifty.com/manikana/paper/vats.pra.html
>
> 　あるものが生ずるなら、それは生ずるという属性をもつ。そして、それは存在した後、存在しなくなる。（つまり）それ自体滅する、消失する。したがって無常である。

『ニヤーヤ・バーシャ』では、「破壊無」は「あるもの」として説かないし、「無」は先ほども言いましたように、認識論的にとらえて存在論的にはとらえないので、このようなことは起こらないと思います。

ニヤーヤ学派は、ヴァイシェーシカ学派ほど「無」については大胆に論じません。ヴァイシェーシカ学派でも、慧月のあとのプラシャスタパーダになると、「無」については、一切論じなくなって沈黙を守ります。仏教論理学派のディグナーガ、ダルマキールティあたりも、認識論的な議論に終始しています。

いや、「無」は危険な言葉です。「無に自性がある」とでも言おうものなら、この文は矛盾をはらむことがすぐにおわかりでしょう。「自性」というものがある「無」とはなんぞや。それは「無」と言えるのだろうか？って感じです。

何ともお答えしようがない感じです。どうでしょう。
いいんでしょうか？

おお！何とお答えしてよいものやら。

> ・破壊無に自性はある。
> は、真か偽か？
> どちらなのでしょうか？

「無」そのものをこのように実体的にとらえてしまうと、哲学上の混乱を招いてしまうように思います。内容そのものにもかかわると同時に、言語上の問題としてもとらえられます。
「破壊無に自性はある」という文は、言い換えると「破壊無は自性をもつ」とも言えるわけで、「無」あるいは、無いものを主語にもってくると哲学上問題がでてくることは、現代論理学の「現在のフランス王ははげだ」の文でも問題にされました。
この文は無意味とする説と有意味で偽とする説とがあったと思います。

まあ、それはおいといても、ニヤーヤ学派では、なにせ論理学の学派ですから、この点はきっちりしていおりまして、「無」に関する議論は非常に慎重です。
彼らは、「無」については、九世紀のヴァーチャスパティ・ミシュラまでは、認識論的に捉えます。例えば、ウッディヨータカラは、「無」については、認識論的な関係（限定するもの・されるものの関係）にもとづく直接知覚であるとします。
例えば、「床に水瓶がない」というとき、「水瓶の無」は「床」を限定するものとみます。
破壊無という「分類」は、説きません。
このような分類が、入ってくるのは、およそ九世紀ヴァーチャスパティ・ミシュラになってからで、そこから、ニヤーヤ学派はごちゃごちゃしはじめます。有始無終とするのも、ナヴィヤ・ニヤーヤ学派ですね。

続きます。

ちょっと気になりだした問題があるのですが、

・破壊無に自性はある。
は、真か偽か？
どちらなのでしょうか？

宮元啓一『インド哲学七つの難問』選書メチエ、講談社、２００２年１１月
ｐ６９に『勝宗十句義論』からの引用として

・[249]破壊無と交互無と絶対無とは、すべて常住である。

とあります。一方、

宮元啓一・石飛道子『インド新論理学の知識論　『マニカナ』の和訳と註解』
（山喜房佛書林、1998年11月20日発行)
p37には、

・破壊無は（省略）、有始無終である。

とあります。

●常住なものは空ではなく、自性がある。
と言ってよいと思うのですが、
●無始無終なものだけではなく、有始無終のものも常住である。
と言って良いものなのでしょうか?

また、破壊無は有始無終なので、破壊無が生じるものであるならば、
http://homepage1.nifty.com/manikana/paper/vats.pra.html

　あるものが生ずるなら、それは生ずるという属性をもつ。そして、それは存在した後、存在しなくなる。（つまり）それ自体滅する、消失する。したがって無常である。

には、例外があるということになりますが、それに関してはいかがお考えでしょうか？

「項目立て」も皆様のお役に立ってるんですね。
自分じゃよくわからなくて。
ほんとは、もう少し解説を加えるといいんですが、ちょっと余裕ないので失礼しています。すみませんです。

正直なところ、わたしは、『方便心論』は今現在存在している無数の論理学書の中でも、群を抜いて世界最高の論理学書だと思っています。もう、マジで本気なのです。
という意欲は、立派にあるのですが、

ただ、足りないものが一つあって…　

わたしの理解力で…す（けっこう決定的なものが欠けておりますね、ははは）。

なので、和訳も、発展途上だということで、あまり信用せず、漢訳そのものもご覧ください。

直接知覚のところは、確かに拙稿「ニヤーヤ派の知覚論」がかかわってきます。でも、この論文書いてるときは、『方便心論』の詳細はまったく知りませんでした。今になってよくわかります。つながる、つながるというかんじです。

ここは、実際には、龍樹とニヤーヤ学派が火花を散らした（らしい）ところで、陽炎（かげろう）の喩も加わって、丁々発止とやり合っています。
ものすごく高度な認識論だと思います。さらに、認識だけではなく、言語ともかかわるので言語論にも発展します。

おそるべし、りゅうじゅ！おそるべし、インド哲学！というところでございます。

いろいろ読んで頂いて感謝しています。これからもよろしくお願いします。

> 無宗ださま
> 本当に、ご理解のはやい方ですね。
> 『方便心論』は難解だと思ってるのは、わたしだけで、他の人はすらすらわかるのかもしれないと、冷や汗をかきつつお答えをしております。
何をおっしゃいますか。
もし、私がわずかでも『方便心論』を理解できたとすれば、それは、

http://homepage1.nifty.com/manikana/upayahrdaya/upayahrdaya.html
における
> ※　『方便心論』和訳です。章と節の区分は訳者が独自に行っています。

のおかげです。
文章が構造化されていなければ、まず理解できないでしょうし、その前に取り組む気にすらなれなかったのではと思います。

ちなみに現在は、

一・六・二【知恵の卓越】で、知恵による直接知覚（現見）は、推論（比知）と何が違うのかという疑問に引っかかり、
http://homepage1.nifty.com/manikana/paper/vats.pra.html
（D）論証式の喩例にある二つの属性間の関係の知覚

等を参照しつつ、のた打ち回っています。

無宗ださま
本当に、ご理解のはやい方ですね。
『方便心論』は難解だと思ってるのは、わたしだけで、他の人はすらすらわかるのかもしれないと、冷や汗をかきつつお答えをしております。

これから、「『方便心論』はカンタンです」と言った方がいいかしら？

>で、結局、
>・揚げ足をとられないようにせよといっているのか？
>・揚げ足をとられたら、このように対処せよといっているのか？
>・こうやって、相手の揚げ足をとれといっているのか（笑）？
>どれなのだろうと。

あのぉ「全部」かと（笑）。最初の疑問の場合は、龍樹の言葉では、「わたしがこう言ったら、君たち返答できないだろ？どうだ！さぁ、かかってこい、おら、ぐずぐずすんじゃねぇ！（言葉悪いです）」という感じで、
第二の疑問の場合は「君の立場じゃ、答えられんだろうけど、ぼくの立場ならすいすい答えられちゃうもん、こんな風にね」という感じ、
最後は「論理はこうやって使うもんさ、ぼくの編み出した論理なら、どんなヤツにも対抗できる必殺技だからね、君も手に入れてやってみなよ」って感じに、
解釈できるかと。

八種の分類、すばらしいと思います。およそそのように言えると思います。『チャラカ・サンヒター』という医学書には、「言うべきことがら」「言ってはならないことがら」「敗北してしまう点」という区別で論理・論証用語が解説されているのですが、それによっても分けることができますね。

でも、無宗ださまの分類も、とても核心をついているように思います。「語善」は意味論的な規則（ゆるやかな規則ですが）、「言失」は語用論的規則（禁じ手）と見ることもできます。

あ、『ブッダ論理学…』でなくて「心にしみる原始仏典」の「泡沫」という経典の中の喩えが、『方便心論』の「喩え」というところにありますよ。『ブッダ論理学…』の方は、「生因」「了因」の理解に役立つかもしれません。

では、では、よろしく。

> 無宗ださま
> 即座にお返事できなくて申しわけありません。
いえいえ、とんでもない。
私のような素人のアホな質問に回答するために、管理人様の貴重な時間を費やしていただいたようで申し訳ないです。
まことにありがとうございます。

> （２）の「生因」と「了因」は、こちらは論理用語でいいと思います。
なるほど。論理用語でしたか。
Webの国語辞典に載っていなかったので、もっと特殊な用語かと思っていました。
とてもわかりやすい説明で、「生因」と「了因」のそれぞれの意味了解しました。

> ここは、「ああ〜っ」というビックリ仰天の内容が含まれています。
> これらは、もっと複雑な構成になっていて、理論としては緻密に練り上げられています。
うーむ。そうなのですか（汗）

> 「揚げ足とり」のように見えますよね。
ええ、そうみえました。
で、結局、
・揚げ足をとられないようにせよといっているのか？
・揚げ足をとられたら、このように対処せよといっているのか？
・こうやって、相手の揚げ足をとれといっているのか（笑）？
どれなのだろうと。

『一・一・一【八種の意義】
もしこの八種を聞いてもその意味をよく理解することがないならば、
論（＝論理学）のさまざまにことごとく疑惑が生ずるであろう。』
私は、まだまだ、この状態に留まっているようです。

そもそも、なぜ、八種が同列に並んでいるのか？
説を説くためには、
●一、喩え（譬喩）
●二、執りたいことのまま（随所執）
●五、認識の原因（知因）
が、必須な構成要素で、

三、善い話し方（語善）
四、構文上の欠陥（言失）
は、二に対する補足事項

六、時宜に従って語ること（應時語）
七、擬似理由・誤った理由（似因非因）
八、言葉にしたがって難ずるもの（随語難）
は、五に対する補足事項

ということではないのだろうか、とか。

> お釈迦さんも喩えがすごく上手です。原始仏典の喩えも、『方便心論』の中に見えてきますよ。
実はまだ、「ブッダ論理学五つの難問」を読んでいないので、これを読ませていただいた後、またお邪魔させていただきたいと思います。

本当にどうもありがとうございました。

無宗ださま、長くてすみません。

『方便心論』では、名称が、少しずつ違いながら、互いに関係してきます。龍樹の意図がわかってくると、何がどう関連するか見えてくるのですが、わからないとただのでたらめに見えますね。

わたしもまだわからないところがあります。７〜８割程度はわかったかなと思いますが、ときどき、まだ２〜３割程度かもという気もしたりします。また、よく読んでいると、現代分析哲学の抱えている問題が見えてきたりして、もう、しばし考え込んで悩みまくっています。不思議な本です。

なにかありましたら、また、書き込みよろしくお願いしますね。うまく答えられないかもしれませんが、ヒントくらいにはなるかもしれません。

あ、それから「喩え」についても、おっしゃるとおりです。これは、論理学上の問題も見えてきてるんですけど、まだまとめる段階に至っていません。「喩え」はインド論理学ではすごく大事です。それだけでなく、「喩え」はとてもよくお話に出てきますね。お釈迦さんも喩えがすごく上手です。原始仏典の喩えも、『方便心論』の中に見えてきますよ。

なんか言葉足らずですみません。言いたいことは山のようにあるのですが、うまく整理して言えなくて申し訳ない。もう少し勉強がいりますね。わかったら論文にしますので、ご覧いただければありがたいです。
無宗ださまも、なにか発見されたら、ぜひ、こっそりおしえてください。よろしくおねがい！

うむむ、なかなか鋭いご質問が続きますね。
（３）は、じつは、私の訳はまちがっているのですが、最初は、だれでも、私のようにまちがって読んでしまうと思います。ここは、「ああ〜っ」というビックリ仰天の内容が含まれています。「揚げ足とり」のように見えますよね。昨年暮れに、ようやく意味が分かって、龍樹の論理学のすごさを知りました。

おっしゃるように、一・七・二・一【隨言而為生過】、
一・七・二・二【隨言生過】で、それらしいのがでてきます。そのあたりともかかわっています。七、「擬似理由・誤った理由（似因非因）」とも、確かにかかわるのですが、これらは、もっと複雑な構成になっていて、理論としては緻密に練り上げられています。
「似因非因」は、ここも、わたしはミスしています。すみません。ようやくわかってくることも多いので。「似因」とありますが、これは推論の理由の誤ったものである「擬似理由」という意味もあるのですが、龍樹が意図したのは、ここでは、そっちではなく「知因に似て非なるもの」という意味の方であるようです。この「知因」はこんどは、「推論」などを含むのではなく、認識・知覚の原因の意味ですから、紛らわしいです。
「炎天下で陽炎を水と誤って見る」のが、ここでは「似因」といわれています。「誤った認識の原因」になるので。それから、さらにここと関連して「似因」は「随言難」とも結びついていくのですが、説明してると、すごく長くなってしまうし、上手に説明できるかどうかわからないので、とりあえず、この辺にしておきます。「似因」は龍樹の核心の一つです。じっくりあたためてご覧ください。
まだ、続くんです。長いぞお。