終章 あたりまえのインド哲学
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インド人の日常 | 哲学の問題は大きく分けて三つある。「何があるのか」と「どうやって知るのか」と、そして「どのように表すか」である。これらは普遍的な問題であって、西洋であろうと、東洋であろうと変わらない。宮元氏と私石飛とは、このように存在論と認識論、そのほか意味論・語用論の立場を足がかりにして、インドの哲学を見てみようと考えた。哲学として普遍的な立場で見るならば、インドはどのように見えるのだろうか。 今までのインド哲学の紹介では、特殊性や神秘性が前面にでた「インドならでは」の哲学が強調されていたきらいがある。しかし、その背後にある、神秘でもなければ妖しくもないあたりまえの哲学としてのインド哲学というのはだれも語ってこなかったように思う。 私たちは、表面的にはどんなにあたりまえに見えなくても、その中にある「あたりまえ性」を見逃さずとらえようとしてきたつもりである。私たちが見たインド哲学というのは、旅行会社の企画するツアー「神秘の国インド十日間の旅」でわかるようなものではなく、インドの人々が日常の暮らしに使う水がめによってわかるものだ。だから、このようなインド哲学を「汲めどもつきぬインド水がめ哲学」と名づけてもいいかもしれない。 このような普遍的な立場を意識するというのは、今日の日本、いや世界のインド哲学研究の中にあってさえ、まれな考え方のようである。そこで、インド哲学はどのようにとらえられていたのかも含めて、インド哲学に関する私たちのスタンスを最後に振り返っておこう。 今までのインド哲学研究と私たち 価値という点からいうならば、明治時代以降西洋の文化を取り入れることが、私たち日本人にとって文明人のあかしであった。私たちの目はヨーロッパに向かっていて、インドや他のアジアの国々には向けられていなかった。少なくとも文化を積極的に取り入れようという姿勢はなかったのであった。 インド哲学への関心も、おもに仏教のそれに対するもので、最近でこそヨーガやアーユル・ヴェーダの医学など多方面に関心が向けられているが、インドのさまざまな宗教・哲学への関心は高くなかった。そして、そのインドの哲学を研究する場合であっても、その方法論は西洋の文献学の伝統の上に立ってのものだった。それはそれで非常に有益であった。しかし、研究対象であるインドの哲学がいったいどんな価値があるのかという点にかんしても、西洋人の評価を受け入れ、彼らに追随してきたように思う。おおざっぱにいえば、私たちが見てきたものは西洋的な近代思想の価値観のもとでのインド哲学であったのではなかろうか。 例えば、インドの論理学が論じられるときには、アリストテレス論理学を基盤とする古典形式論理学との対比で語られることが多かった。インド論理学の中に含まれている、西洋の形式論理学で扱っていない内容は、論理の夾雑物という扱いを受けて、インドの論理学が論理的に未発達な証拠であると考えられた。 現代記号論理学が生まれ、論理学が扱う分野が広がったおかげで、インドの論理学のなかの夾雑物とされたものは少しずつ論理学の器に戻されているようである。今考えれば、形式論理学というひしゃくで、インド論理学というプールの水をすくって捨てていたような気がしないでもない。ただ、これもインド論理学にとって大事な過程であったと思う。というのは、最終的にひしゃくは捨てられたが、汲まれた水は残されたからである。いかにプールの水が豊富であるかを知る結果にもなったとは、今だからこそ言えることかもしれない。 ほかにも、インド的な価値観と西洋的な価値観が衝突する例としては、解脱論があげられるだろう。インドの哲学の諸学派がそれぞれの体系をまとめるうえで解脱論の形を採るというのはよく知られたことである。学派の伝える教説・学説を正しく知ることによって、人間の最終的な目標である「解脱」、それは実際にはさまざまな表現で言い表されているのであるが、その「解脱」を獲得すると説くのである。 ニヤーヤ学派、ヴァイシェーシカ学派も例外ではなく、『ニヤーヤ・スートラ』は、認識根拠、認識対象のほか、さまざまな論理の項目一六の真理を知って至福（＝解脱）に到達すると説き、また、『ヴァイシェーシカ・スートラ』も、昇天などと至福を成立させる法を説くことを最初に謳っている。 しかし、これらの『スートラ』の説に対して、おもに西洋の学者たちは、ウパニシャッドの解釈学として発展してきたヴェーダーンタ学派やヨーガによって解脱をめざすヨーガ学派などが解脱論を説くのはまだ理解できるが、実在論的な形而上学を説くヴァイシェーシカ学派や論理学を考察対象とするニヤーヤ学派のような学派までが、解脱論のスタイルを採るというのは理解に苦しむことだと考えたのである。つまり、これらの学派の解脱論は単なる体裁にすぎず他の学派のスタイルを踏襲しただけであるとした。これは、西洋思想が、学問的な真理の探究と人間がいかに生きるべきかという真理の探究とは異なるものだと考えていたからであろう。 しかしながら、『ニヤーヤ・スートラ』に注釈を著したヴァーツヤーヤナの『ニヤーヤ・バーシヤ』を読むと、単なるポーズにすぎないという評価はあたらないと思う。彼は、解脱に向かう直接の知識となるのが論理項目であるといっているのではない。それらは間接的な手段である。その間接的な手段である論理を駆使して、認識対象である、自己（アートマン）、身体、感覚器官、感覚器官の対象、意識、思考器官、活動、欠陥、転生、結果、苦、解脱という真理を知って、その上で解脱に到達するといっているのである。 自己以下の一二の項目は、私たちの存在そのものにかかわることがらである。これらを正しく知るためには、論理的な考察は欠かせない、とインド人は考えたのである。だからこそ、真知を求める手段として、論理学の検討が進んだのであった。インドにおいては、学問的な真理と私たちのいかに生きるべきかということについての真理とは一致している。合理的、論理的であるからこそ信じられる世界、ただ一つあるだけである。 ところが、現代は、学問の探究と私たちの生きるべき道の探究とが大きく離れているように見える。科学的な知識には倫理的な思索がなく、信仰の世界には合理的思考が欠けている現代。二つの道は二本のレールのように平行線をたどっているのが現代である。 今までのように西洋的な価値観で推しはかると、インドは、非科学的な業や輪廻の哲学を説き、宗教と科学が分けられない非論理的で神秘的な哲学を説くように見えるだろう。逆に、インドから西洋を見ると、科学的思想は私たち人間がいったいなにものなのかすら論理的に説明できない役に立たないものということになるだろう。 お互い争っていても仕方のないことである。そこで、私たちは普遍的な哲学の問題として、インド哲学をながめることにしたのである。そうすることで、哲学としての共通性も、さらには西洋哲学とはちがった特殊性も明らかになると考えたのである。 そうは言っても、インド人はインド人 普遍的立場で、とはいったが、インド人の思考の特徴をあげておくのは役に立つかもしれない。彼らの思考の中で、なんといっても、論理的整合性を追求する姿勢には、眼を見張るものがある。 「世界は始まらない」や「最高神は木偶の坊」あるいは「無色の水がめ」では、インド人の思索がいかに妨げがないか、行けるところまでいってしまうその思考の論理的一貫性をみて驚いた人も多いことだろう。 「死体はただの物体」にある、非科学的に思われる輪廻と業の哲学が、あるいは、「一瞬か恒常か」で説かれる刹那滅の哲学が、じつは論理的考察の極致として生み出されてきたことに意外な印象を持つ人も多いだろう。 ほかにあげておくべきは、自己に対する探究の鋭さである。西洋哲学がせいぜい意識や心の問題でとどまっているのに比べて、インドでは「眠っていても目覚めている」や「自分のことはわからない」にあるように、私たちの内奥に潜む自己を冷静に見つめていたのである。自己（アートマン）を認めるにせよ、認めないにせよ、このような視点をもつことは私たちの思索の幅を広げると思うが、どうだろう。 最後になるが、じつはこの「インド人の頭の中」を書くというアイデアは、宮元氏が大学からの帰宅途中、国道２４６を車で飛ばしながら思いついたものである。思いついた張本人氏は、運転のスピードに匹敵するスピードで嬉々として書き上げ、一方、私は悶々としながらいじりまわしこねくりまわし、苦しんだあげくにようやく仕上げたのである。苦と楽という二つの極端によってはいけないと、お釈迦様も説いていることであるから、そこで私たちはそれらを混ぜ合わせばらして配置したのである。だから、この本は、読者諸氏には、哲学の苦い味と甘い味がするかもしれないが、お許しいただきたい。（石飛） |